Mark Jones - Ježíš Kristus: Úvod do christologie; extenzivní recenze z kalvínské dogmatiky
Aneb molekulární novokalvisnismus v relativních intencích ke klinickému neopentekostalismu
Extenzivní úvod
Knížka „Ježíš Kristus: Úvod do christologie“ (vydalo nakladatelství Didasko v roce 2023) od mladého teologa Marka Jonese je dogmatickou reflexí z pohledu kalvinismu, která popisuje vznik christologie na pozadí chalcedonské ortodoxie od antiky po novověk. Srovnává ji pak s důrazy jednotlivých konfesí, od pravoslaví, římského katolicismu, přes luterství až ke kalvinismu, který Jones chápe jako nejpravověrnější. Autor si uvědomuje značný přesah christologických důrazů do soteriologie, a formou scholastických spekulací je uvádí do vzájemných relací. Tato byť jen třicetistránková, zato hutná studie, by měla být součástí knihovny každého, kdo se vážněji zabývá dogmatikou a chtěl by hlouběji pochopit myšlení soudobých novokalvinistů. Knížka může povzbudit, poučit i varovat.
Teologie mezi břehy
Než přistoupíme k samotné knize, pokusme se o její kontextualizaci zasazením do obecného problému dějinné církve. V celé její historii se ortodoxie obvykle formovala střetem mezi dvěma krajnostmi, přičemž zaujímala prostor „mezi břehy“, které spojovala nezřídka i formou logického paradoxu. Pokud se dané krajní pozice neuzavřou jedna druhé, dochází k pozitivnímu antagonismu. V případě oboustranného separatismu se však z těchto břehů začnou vylévat vody, které přestanou „zdravé“ meze respektovat. Vždyť hereze byla snad vždy původně dobrým nebo opomenutým důrazem, který bez potřebného protidůrazu zmalignizoval a metastazoval celé tělo. Arianismus (popírající Kristovo plné božství), nacházel úrodné pole tam, kde bylo vlivem gnóze opomíjeno Kristovo lidství. Stalo se tak zejména v oblastech severní Afriky. Stoupenci arianismu byli zřejmě přesvědčeni, že zachraňují nebo obnovují církev, a kritiku považovali možná za útok nepřítele. V severní Africe nakonec křesťanství zaniklo a bylo nahrazeno islámem, stejně jako v oblasti Malé Asie, na území dnešního Turecka (Zj 2 a 3). Vše dočasně vyřešil až Nikajský koncil v roce 325.
Historická teologie
Dovolme si nyní uvést poněkud širší kontext, kterého se pak bezprostředně dotýká i obsah knihy samotné, a kterým se pokusme vytvořit východisko k její recenzi.
V antice se ohledně střetu antagonismů jednalo například o tenzi mezi Alexandrijskou školou (zdůrazňující Kristovo božství) a Antiochijskou školou (zdůrazňující Kristovo lidství). Z jejich vzájemných relací a střetů vyšla zdravá christologie, nesoucí své pozitivní ovoce do dnešních dní. Výsledkem je chalcedonská christologie (uplatnila se na ekumenickém koncilu v Chalcedonu roku 451) a jde vůbec o první viditelný vstup západní teologie (intervence římského biskupa Lva I.) do východní ortodoxie. Teologové se zde nedokázali shodnout na relacích Kristových přirozeností v míře utváření jednoty jeho osoby a prohlásili za pravdu nikoliv přítomnost pozitivní ortodoxie, ale absenci hereze. Jinými slovy nepostulovali to, co dané přirozenosti v Kristově osobnosti tvoří, ale vymezili se tomu, co ji jistotně netvoří. Jde v podstatě o aplikaci principu „negace negace“, kterou formulovala [až] dialektika, ačkoliv negován zde nebyl pouze princip změny (jako v dialektice), ale i princip trvalosti, a to takový, který byl shledán heretickým. Jednotlivé antagonismy vymezené negací negace pak byly kladeny vedle sebe, čímž v podstatě vznikla dialektická jednota protikladů, i když je samozřejmě možné diskutovat, zda se z metafyzického pohledu jedná o skutečné protiklady. Vždyť byla hledána souvztažnost mezi omezeným a neomezeným, dočasným a věčným, fyzickým a duchovním a hlavně mezi lidským a božským. Aniž bychom se zabývali detaily, tato definice (dle překladu ve Wikipedii) zněla:
„My pak, následujíce svatých Otců všichni jednomyslně učíme lidi, aby vyznávali jednoho a téhož Syna, našeho Pána Ježíše Krista, jak dokonalého v božství, tak dokonalého v lidství, skutečně Boha a skutečně člověka, (který má) rozumovou duši a tělo, soupodstatného s Otcem co do božství a soupodstatného s námi co do lidství, jenž byl ve všem jako my, kromě hříchu, jenž byl počat přede všemi věky z Otce podle božství a v těchto posledních dnech za nás a za naši spásu narozeného z Panny Marie, Matky Boží, co do lidství, jednoho a téhož Krista, Syna, Pána, jednorozeného, aby (lidé) uznávali, že má dvě přirozenosti, nesmíšeně, neměnně, nerozdílně a neoddělitelně [osobně bych raději přeložil nesmíšeně, nezměnitelně, nedílně a nerozdělitelně] a že toto rozlišení přirozeností není nijak zrušeno jejich spojením, avšak že vlastnost každé z přirozeností zůstala uchována, a je přítomna v jedné osobě a subsistenci, neodloučena ani nerozdělena do dvou osob, avšak v jednom a témž Synu, jednorozeném, Bohu-Slovu, Pánu Ježíši Kristu, jak o něm od počátku (stanovili) proroci a jak nás sám Pán Ježíš Kristus naučil a jak nám to předalo Vyznání svatých Otců“.
Definice koexistence čtyř kvalit, nápadně připomínající dvoufázové systémy z disperzní chemie, se prokázala geniální definicí. Popřela nestorianismus (učení o dvou oddělených přirozenostech v Kristu), eutychianismus (učení o tom, že božská přirozenost pohltila lidskou), arianismus (učení o jediné lidské přirozenosti Krista), apollinarismus (učení, že Logos nahradil lidskou duši), a sabellianismus (popírající nezávislou existenci osob Trojice). Chalcedonikum tak nalezlo cestu mezi monofyzitismem a dyofyzitismem a dalo základ k odsouzení monoergismu (učení, že obě přirozenosti pochází z jedné energie – neplést s monergismem), monotheletismu (učení o jediné vůli v Kristu) a miafyzitismu (učení, že obě přirozenosti se slučují v jedinou přirozenost).
Dokonce i autor knihy si správně všímá, že výsledkem antagonismu mezi herezemi je ortodoxie, když uvádí, že Chalcedonské vyznání víry obsahuje alexandrijský důraz na jednotu osoby a Kristovo božství, a antiochijský důraz se projevil v rozlišení obou přirozeností.
To, že Chalcedon vymezil pole ohraničené herezí, však zanechalo dostatek „vykolíkovaného“ prostoru k tomu, aby na základě definice relací obou přirozeností mohly vznikat různé varianty, které někdy připomínají původně odsouzené hereze, maskované ortodoxní frazeologií. Ty sice nejsou shledávány v širším smyslu herezemi, zato definují a vymezují pozdější konfese, což vybízí k podrobnějšímu zkoumání.
Současná teologie
Ačkoliv se dogma vyvíjí, teologie dvou břehů zůstává. Prvním břehem, se kterým se dnes mezi evangelikály setkáváme, a to zejména v neopentekostálních kruzích, je experimentální teologie (byť její popis se zde může dílčím způsobem lišit od její současné scientní definice). Ta v jedné ze svých poloh klade důraz na prožívání, resp. na zkušenost. Chce naučit věřícího, jak se zmocnit Božích zaslíbení a aplikovat je nejen v církevním společenství, ale následně i v sekulárním prostředí. Cílem je evangelizovat jedince a v důsledku i christianizovat společnost. Ontologie se zde dostává do pozadí a bývá rozvíjen spíše funkcionalismus. Z teologie bývá akcentována zejména pneumatologie, přičemž důraz je kladen na schopnost člověka reagovat a zpracovat Boží nabídky skrze dary Ducha svatého. V extrémních polohách se pak zkušenost vymaňuje z biblického rámce zdravé christologie (což bude vysvětleno níže) a prožitkovost, někdy až emocionalita, se sama stává měřítkem. Pravdivé již není jen to, co primárně říká Bible, ale (zejména) to, co jako pravdivé je člověk schopen okusit, prožít a aplikovat.
Druhou krajností je scholastika, která se snaží za pomocí lidského rozumu zkoumat hlubiny Boží a ukotvit je do logicky uspořádaných definic, z kterých pak vytváří často rigidní teologický systém, kde [dnes] často již není místo pro paradox. Se scholastikou se dnes lze, i v poměrně vyhrocené podobně, setkat v hnutí novokalvinismu. Ten se soustřeďuje zejména na soteriologii. Novokalvinisté sice, na rozdíl od většiny neopentekostalistů, mají hluboké pochopení pro historickou teologii, tedy i pro ontologii, ale pomocí lidského rozumu se snaží popsat i historicky chápaná nevyslovitelná tajemství, a například Boží nadčasovost ukotvit v lineárních souřadnicích lidské kauzality. Tímto uvažováním v podstatě dospívají k filozofickému determinismu až fatalismu, který za pomocí neologismů (jako je kompatibilita, meonergismus [neplést s monoergismem] nebo supralapsarianismus a nově definovaná impeccabilita) inokulují teologickou frazeologi. Tak se ovšem vzdalují mainstreamu historické teologie antiky.
V důsledku to znamená, že první skupina může za míru pravdivosti považovat spíše to, co lze z Bible aktuálně zakusit, a druhá skupina naopak může samotný prožitek vidět jako zábranu rozumového zpracování pouhého textu. Může pak nastat extrém, že první skupina považuje zkušenost za míru ortodoxie, zatímco druhá skupina s ní prakticky nepočítá. Kořeny obou skupin přitom do historické antiky sahají.
Arminiánský neopentekostalismus, díky Wesleyho teologii, čerpá implicitně z pneumatologie Kappadockých otců a jejich pojetí theopoese (deifikace) skrze participaci božské energie lidskou přirozeností. Wesely tento pohled možná jen funcionálně přetavil do tzv. „druhé“ nebo-li „následné zkušenosti“. Reformovaný novokalvinismus se zase dovolává Augustinovy predestinace.
Nicméně tyto historické vzory zdaleka ještě nezahrnují celé myšlenkové škály a hlavně důsledky praktické teologie svých novověkých následovníků. Dalo by se s nadhledem konstatovat, že neopentekostalismus s jeho teorií nedokonavosti posvěcení, následné zkušenosti a progrese duchovních darů má blíže k teologii východní i s jejím funkcionalismem, zatímco novokalvinismus s jeho nadčasovou dokonavostí, resp. důrazem na dokončené dílo, je typickým produktem západního myšlení s důrazem na ontologii.
Dané důrazy s jejich nezdravými přesahy může ozdravit dialog obou směrů, definovaný na základě, když už ne nutně ortodoxní, tak alespoň kvalitně definované christologie, která zahrnuje jak ontologickou (substanciální), tak funkcionální (aplikovanou) část.
Úvod do christologie – recenze
Po tomto „nezbytném úvodu“ můžeme přistoupit k samotné recenzi knihy. Autor zde nezastírá, že stojí na pozici kalvinismu. Ačkoliv se zabývá i historickou teologií, dopouští se toho, co často kalvinistům vytýkají jiní protestanti, jako Roger Olson, a to, že ztotožňuje „reformovanou teologii“ téměř výhradně s kalvinismem. Například už tím, že odlišuje luterántství od „reformované teologie“, přisuzuje své tradici definiční exklusivismus. Copak luteránství není učením reformace? Autor ve své studii čerpá také z moderních teologů, přičemž cituje téměř výhradně kalvinisty. Není to zde ovšem na škodu, jelikož to nikterak nesnižuje záběr i hloubku jeho badatelského záměru a poctivou biblickou christologickou analýzu, a naopak to umožňuje pochopení kalvinismu v intencích christologie. Presupozici kalvinismu, ve formě implicitního supralapsarianismu, lze pak vysledovat ve více christologických pasážích.
Zkusme si načrtnout zásadní kontury Jonesovy christologické studie. Autor svoji práci dělí do několika částí, které pojmenoval: Osoba Krista, Největší člověk, který kdy žil a Kristovo dílo. V těchto kapitolách se pak prolíná funkcionální a ontologická christologie, přičemž následující popis je pouze výběrem z mnohého.
Osoba Krista
Autor nejprve seznamuje své čtenáře s Chalcedonským krédem a uvádí, že jej musí uznávat všichni křesťané, pokud se chtějí nazývat pravověrnými. Poté přistupuje k biblické a teologické reflexi osoby Pána Ježíše Krista. Uvádí proč se Bůh stal člověkem a nadřazuje theocentrický pohled – Ježíš přišel především z lásky a z poslušnosti Otci - před antropologickým pohledem – Ježíš přišel především z lásky k člověku. Tento pohled je velmi potřebný, osvobozující a v dnešní době, poznamenané humanismem, takřka nezastupitelný. Ostatně theocentrický pohled prostupuje celou publikací a představuje pozitivní důraz reformované teologie. Autor se zde zároveň vymezuje proti přílišnému důrazu na Krista jako „nadčlověka“ a zdůrazňuje pohled jak na jeho božství, tak na jeho plné lidství.
Ohledně lidství autor následně rozebírá lidskou přirozenost na pozadí Pavlova termínu sarx, který se překládá jako „tělo hříchu“. To znamená, že Kristus je nám ve všem podobný, protože jsme lidé, ale ne ne podle všech slabostí naší vlastní přirozenosti, což dokládá, že Ježíš jistě netrpěl všemi nemocemi a neduhy, které se vyskytují mezi lidmi. Zároveň cituje Řehoře Naziánského, že Ježíš co nepřijal, to neuzdravil. Jde tedy o ztotožnění se s lidstvím v jeho poníženosti, která se manifestuje jednotlivými patologiemi, nikoliv nutně s jejich jednotlivými projevy.
Dále dovozuje vztah mezi oběma přirozenostmi, kdy odmítá římskokatolický, resp. luteránský názor, že v jednotě obou přirozeností (hypostatické jednotě) jsou božské atributy předány Kristově lidské přirozenosti. Konkrétně například všemohoucnost je zde Kristově lidské přirozenosti předána. Dovozuje, že lidská přirozenost by se [tak] stala Bohem, přestože Bůh se nemůže měnit ani se něčím stát. Z dané skutečnosti vysvětluje i sakramentalismus, kdy se u obou konfesí božství fyzicky projevuje v svátosti chleba, a například v luteránství je lidská přirozenost součástí Kristovy všudypřítomnosti skrze učení ubiquity.
Naopak reformovaná teologie zde může bez problému vidět, že se Ježíš učil díky rozvoji své lidské přirozenosti a například měl omezené poznání ohledně načasování své parusie. Tento pohled je zcela bezproblémový i pro drtivou většinu evangelikálů z řad arminiánů. Autor pak poznamenává, že pro mnohé teology je proto luteránství nedůsledným distancem od eutychianismu.
Největší člověk, který kdy žil
Autor ukazuje, že christologii nelze oddělit od soteriologie, a právě zde je kalvinismus exkluzivní. Jones v tomto smyslu poznamenává, že kalvinismus vzhledem k jedinosti Kristovy osoby uvádí, že co náleží jedné přirozenosti, je někdy Písmem připisováno a spojováno s druhou přirozeností. Zde naopak implicitní a latentní eutychiamismus nenalézá. Nalézá zde však hlavní rozdíl mezí římskokatolickou a reformovanou teologií. Římskokatoličtí teologové chápou totiž Kristovo prostřednictví jako dílo jeho lidské přirozenosti, jelikož Bůh není prostředníkem sám mezi sebou. Kalvinista zde však chápe přímluvu jako dílo Bohočlověka a zároveň uvádí, že kdo byl pouze člověkem, nemohl zaplatit dluh vůči Bohu za tak velký počet lidí.
Problém boží krve
Zde však lze položit otázku, zda podle tohoto postulátu nemusel být Ježíš ve své oběti někým jiným, než byl první Adam, který měl pouze lidskou přirozenost, pokud pouhá lidská oběť nebyla k vykoupení dostatečná? A navíc, pokud ve vykoupení musela boží přirozenost alterovat ve prospěch té lidské, jak je možné, že Kristus zemřel, když je božská přirozenost nesmrtelná? Musela být tedy na kříži prolita boží krev, pokud by ta lidská nestačila?
Ačkoliv Jones jasně uvádí, že Kristova oběť byla obětí lidskou, zároveň – zřejmě podle výše uvedené konstrukce - připouští, že je možné mluvit o „boží krvi“. Na podporu této spekulace cituje verš „Dávejte pozor na sebe a na celé stádo, v němž vás Duch Svatý ustanovil za strážce, abyste pásli boží církev, kterou si získal vlastní krví.“ (Sk 20,28). Doznává sice, že teologové se zde přou o překlad (viz náš Ekumenický překlad, který mluví o krvi Božího syna), ale zároveň deklaruje, že Bůh krev nemá.
Učenci se zde jistě přou, zda přívlastek „vlastní“, spojený zde s krví, není jen titulem pro Krista, což dokládají běžnou větnou skladbou řeckých vět s použitím zástupných zájmen, charakterizujících nevyjádřenou osobu, nebo zda nepreferovat variantní čtení některých rukopisů, kde namísto „Bůh“ je obsaženo „Pán“. Nicméně autor je, spolu s kalvinismem, přesvědčen, že se jedná o nauku o sdělování vlastností mezi přirozenostmi Krista. A tak "nedostatečnost" pouhé lidské oběti je zde zřejmě vysvětlena naukou o sdílení přirozeností.
Zároveň si autor uvědomuje, že božská podstata není schopna předání sebe samé, a proto teologové toto spojení označují jako „hypostatickou unii“ – spojení božské a lidské přirozenosti v osobě Krista. „Sdílení“ přirozeností je tedy nutné odlišit o „předání“ vlastností. Jones to vysvětluje tím, že Kristově lidské přirozenosti jsou při vtělení bezprostředně předány božské dary, nikoli božské vlastnosti, a že božská přirozenost zcela prostupuje a rozzařuje lidskou přirozenost, jako žár železo, a činí ji účastnou na božské slávě, moudrosti a moci.
Problém aplikované impeccabilty
Není to ovšem jediná specifita kalvinismu v oblasti soteriologie. Proto lze vyslovit otázku, zda nauka o „sdílení přirozenosti“ netvoří i odrazový můstek k impeccabilitě, neboli – v kalvínské interpretaci - učení, že Ježíš nemohl z hlediska relací souvisejících s jeho božskou přirozeností zhřešit. A vskutku, autor zde explicitně uvádí, že je nemožné, aby Kristus podlehl ďáblovým pokušením. Když Logos podle Jonese vstoupil do spojení s lidskou přirozeností, stal se odpovědným za vše, co osoba prostřednictvím této přirozenosti činí. Kdyby zhřešil, zhřešil by vtělený Bůh a navíc to nebylo Božím ustanovením. Kristovo jednání je totiž součástí Božího svrchovaného ustanovení stejným způsobem, jako naše predestinace s tím rozdílem, že Kristus je středem Božího ustanovení, zatímco predestinace člověka vede ke Kristově slávě. Je zvláštní, že zatímco v luterství si Jones všímá možného a latentní eutychianismu, zde mu případná podobnost s apollinarismem na mysl nepřijde.
K tomu lze jistě namítnout výhrady mnohých autorů, že celé dílo Kalvárie se tak stalo jen jakýmsi Bohem zrežírovanou tragédií s happyendem, kde je Kristus sice doopravdy pokoušen a trpí, nicméně v předem daném biblickém scénáři, od kterého se ani On nemůže odchýlit. Je to ostatně logickou extrapolací učení supralapsarionismu. Nemohl-li Adam nezhřešit, nemohl ani Ježíš zhřešit. Pak je ovšem třeba se ptát, jakou cenu zde má Kristova dobrovolná oběť kříže, když zatracení i spasení člověka je zde výsledkem Boží nezměnitelné vůle, nikoliv jejího vědomého odmítnutí v případě Adama a vědomého volního přijetí v osobě jeho následníků?
Kalvinismus zde v aplikované christologii obnažuje svůj původ v pozicích tzv. teologického determinismu. Dá se dovodit, že člověk zde není primárně spasen na základě své víry a zatracen na základě svých skutků, ale výlučně na základě teorie dvojího předurčení. Tato nuance má ovšem další problém, a to, proč vlastně Ježíš se strachem podstupoval těžké zkoušky, když věděl, že nemůže jinak, než (díky teorii kalvínsky aplikované impeccability) zvítězit? Jednalo se snad jen o podstoupení dostatečné kvality a kvantity bolesti, aniž by byl zahrnut aspekt překlenutí Adamovy neposlušnosti pod stromem poznání Kristovou poslušností před křížem a na kříži? Měla zde pak tato bolest vůbec smysl, jestliže nešlo o překlenutí dokonané neposlušnosti prvního Adama dokonanou poslušností - s možností selhání - druhého Adama? K čemu pak navíc bylo třeba posílení od anděla v Getsemane, když vše bylo neseno Kristovou božskou přirozeností? Potřebuje Bůh andělskou posilu, aby dokázal odolat pokušení? Nebo šlo jen o jakousi duchovní analgesii? A konečně, věděl vůbec Ježíš, že nemůže hřešit, když svým jednáním svědčil zřejmě o opaku?
Problém Kristovy nevědomosti
Kalvinismus i zde přichází s originálním řešením, a to, že si možná Ježíš ve své lidské přirozenosti nebyl vědom toho, že je pro něj nemožné zhřešit, což podle autora dodává kráse jeho svatosti zcela novou perspektivu.
To ovšem vyvolává řadu dalších otázek. Jak je možné, že Ježíš ve své lidské přirozenosti se mohl "domnívat" že mohl zhřešit, když kalvinisté z Bible dokáží vyčíst, že zhřešit nemohl? Jsou snad lepšími teology, než byl samotný Ježíš? Nebo nám snad Písmo dává více informací, než byly tehdy dostupné Synu člověka? Pokud platí to první a kalvinisté jsou většími teology, než byl Ježíš, je na čase včas opustit křesťanství. A pokud nám Bible dává více informací, než věděl ten, kdo je inkarnovaným Slovem, je třeba začít uctívat Bibli. A konečně, není snad schopnost myšlení na základě alterace dvou přirozeností implicitním nestorianismem, pokud je předání vlastností božské ve prospěch lidské přirozenosti implicitním eutychiamismem?
Asi nejsilnějším protiargumentem je zde skutečnost, že spekulace o nemožnosti Krista zhřešit se jeví v kontradikci se samotným Božím výrokem, kde Bůh s vyhlídkou na Kristovu inkarnaci sděluje: „Já mu budu Otcem a on mi bude synem. Když se proviní, budu ho trestat metlou a ranami jako kteréhokoli člověka“ (2 S 7,15). Tento výklad je ovšem možný jen potud, pokud má nativní biblický text větší výpovědní hodnotu, než například výklad obsažený v Kalvínově Instituci.
Na jiném místě však Jones možnost Kristova neporozumění nuancím spojeným s vlastnímu poslaním neguje výrokem, že Ježíš byl největším teologem, který kdy žil, přičemž Jeho porozumění Bibli bylo prosto problémů, které sužují křesťany, kteří nesprávně vykládají pasáže a vnášejí do textu své vlastní hříšné sklony.
Problém Kristova sebeuvědomění
Ježíšův vztah k Bibli je pak dále ještě více zdůrazněn. Autor dospívá k přesvědčení, že Kristovo sebeuvědomění vycházelo z jeho četby Písma, což nám pomáhá pochopit, že uskutečnění naší velké spásy nebylo pro Krista snadné, protože musel studovat, aby věděl, co má následně činit. Jinými slovy Ježíš své poslání zřejmě neměl ani tak zjeveno svým Otcem, ale odviselo od jeho pochopení Písem. To znamená, že chudá rodina tesaře Josefa zřejmě musela vlastnit celý pozdější židovský kánon, který byl nesmírně nákladnou záležitostí, případně musel mít Ježíš jako dítě permanentní přístup k chrámovým svitkům. Údiv Židů „Jak to, že zná Písma, když se je neučil" zřejmě nepočítal s Ježíšovým pilným samostudiem.
To možná poněkud kontrastuje s tvrzením, které autor uvádí v další kapitole, kde píše, že než mohl Kristus církvi předat nové pravdy, které ještě nebyly uvedeny v Písmu, musel mu je Bůh nejprve zjevit. Pokud bychom chtěli učinit soulad mezi oběma výroky, pak Kristus ohledně své osoby musel vše nastudovat v Písmu, kde bylo ohledně jeho identity zřejmě řečeno vše, zatímco ostatní nauky v Písmu neobsažené mu byly zjeveny Otcem.
Zřejmě pro svoji závislost na biblických textech musel žít Ježíš z víry a Jonson jej proto nazývá „největším věřícím“. Předmětem jeho víry bylo ospravedlnění, kdy Kristus na základě jednoho z mnoha zaslíbení, která obdržel jako věrný prostředník, věřil, že ho Bůh ospravedlní. To samozřejmě evokuje otázku, zda se opravdu sám Ježíš považoval za toho, kdo potřebuje ospravedlnění, což se obvykle týká hříšníků, nebo zda šlo o ospravedlnění jeho díla vykoupení s ohledem na jeho zástupnou oběť z lidské perspektivy formou vzkříšení.
Problém božské přirozenosti a Ducha svatého
V dalším oddíle se autor zabývá vztahem mezi božskou přirozeností a Duchem svatým. Domnívá se, že důraz římských katolíků a luteránů na působení božství skrze lidství nenabízí adekvátní vysvětlení toho, jak se Duch Svatý podílí na Kristových zázracích, a tento asymetrický vztah mezi oběma přirozenostmi způsobuje, že je působení Ducha v Kristově životě prakticky nadbytečné. Podobně jako například letniční teologové dále zdůrazňuje, že Duch Svatý hraje významnou roli v důležitých etapách Kristovy služby, jako je narození, zmocnění do služby, vzkříšení a oslavení, přičemž už jen titul „Kristus“, který se stal vlastním jménem Ježíše, znamená „pomazaný“ Duchem. Kalvinismus pak přichází se svojí invencí, že Kristova božská přirozenost dokonce nepůsobila bezprostředně na jeho lidskou přirozenost, ale zprostředkovaně skrze Ducha Svatého.
Odvážnou myšlenkou je i autorovo tvrzení, že Ježíšovo početí je novým stvořením, a tento akt má mnoho paralel s naším vlastním znovuzrozením. Následně autor připouští i základ, na němž například pentekostalisté staví své chápání tzv. „následné“ zkušenosti. Ježíš totiž přijal Ducha v plnosti po svém křtu v Jordánu v „ještě větší míře“ než předtím, kdy byl Duch svatý s Ježíšem už od okamžiku početí.
Tím jim sám poskytuje věroučnou munici k apologetice. Když pak někteří [kalvinisté] popírají zkušenost křtu Duchem v životě věřících jako následné zkušenosti z důvodu, že není možné dostat Ducha na etapy, je možné se zde odvolat na samotný kalvinismus. Jestliže platí jimi zmíněná paralela mezi Kristovým početím a našim znovuzrozením, kdy dostáváme Ducha, jistě platí i paralela mezi Ježíšovým a našim křtem Duchem, kdy nedostáváme Ducha na etapy, ale - jako Ježíš - jej zakoušíme v ještě ve větší míře. Ostatně na podobném principu stoji jedna z prvních ucelených soteriologických teorií, a to rekapitulační teorie, mající kořeny v Malé Asii.
Problém subordinacionismu
Na základě titulů Ducha svatého pak autor dokonce dochází k přesvědčení, že se po svém vyvýšení stal Kristus pánem Ducha, což je vzhledem k definici subordinacionismu, který hájí vzájemnou nepodřízenost osob trojice, originální. "Polehčující" okolností může být skutečnost, že se jedná o ekonomickou, nikoliv imanentní trinitologii. Jones by však nebyl jediným současným teologem, který by popíral herezi subordinacionismu.
Právě zde je možné konstatovati podstatný průnik pentekostalismu a kalvinismu, resp. neopentekostalismu a novokalvinismu, jelikož zde existuje christologický průnik v relaci Kristovy lidské přirozenosti a služby Ducha svatého v životě Krista a analogicky v životě věřícího člověka. Nad rámec si je zde nutné uvědomit rozdíl mezi pentekostalismem a neopentekostalismem, kdy první vidí rovněž existenci zázraků v životě Krista jako důsledek působení Ducha svatého, ovšem zároveň chápou některá znamení jako důkaz působení Kristova božství, resp. božské přirozenosti. Neopentekostalisté ovšem chápou Krista spíše jako věřícího, stojícího v plnosti Ducha a jeho darů. Jak zde tuto divergenci chápou novokalvinisté ze studie nevyplývá. Je zde ovšem nutné si uvědomit podstatný, i když ne zabraňující rozdíl, že kalvinismus věc nahlíží z pohledu ontologické christologie, kdežto v pentekostalismu jde o věc navýsost funkcionální.
Kristovo dílo
Poslední část knihy se zaobírá klasickým trojím úřadem Krista jako krále, proroka a kněze, na kterých se podílí Kristova lidská přirozenost.
Ohledně prorockého úřadu autor zdůrazňuje, že Kristovo poznání a porozumění Boží mysli daleko převyšuje poznání a porozumění kohokoli jiného, kdo kdy žil nebo bude žít. Kristus má dokonce o Bohu takové poznání, které přesahuje poznání všech věřících dohromady, dokonce i věřících ve slávě. Pakliže zde má autor na mysli i Krista v jeho ponížení, pak to poněkud kontrastuje s tím, že Kristus nebyl schopen rozpoznat, že nemůže zhřešit, zatímco kalvínští teologové jsou si tím naprosto jisti a jejich poznání tak – minimálně v tomto – Kristovo poznání převyšuje. Jelikož kalvinisté obvykle označovali teologii „poutníků na zemi“ jako „naši teologii“, která je dána Kristem, pak by obdarovaný zjevně v této otázce obdržel větší dar, než kterým byl schopen disponovat sám dárce.
Ohledně Kristova spojení s Duchem svatým pak Jonson kromě početí a křtu popisuje i třetí, a co do kvality nejmocnější zkušenost s Duchem svatým, a to je usednutí na trůn, které pak umocňuje jeho prorocké povolání. Přesto podle autora Kristovo prorocké poznání není doposavad konečné, ale Kristus může ve svém poznání růst i na věčnosti. Plnost prorockého poznání, o které mluví 1 K 13,12, podle kalvinismu nebude zřejmě nikdy dovršena.
Ohledně Kristova úřadu přímluvce, resp. kněze, je navíc průběžnou obětí jej samého, neboť Kristus neustále předkládá její účinnost či úplnost na naši obhajobu. Jak učení o neustálé oběti vysvětlit na pozadí její ukončenosti dle Žd 9,28 autor nevysvětluje, ale z kontextu se jedná o nekonečné předkládání ukončené oběti, což samo o sobě představuje oběť, ovšem odlišné kvality.
Nově však, na podporu úřadu přímluvce, vycházející z kněžské oběti, autor promulguje kalvínskou doktrínu o tom, že Kristovo božství znamenalo, že byl schopen zemřít na kříži záslužnou smrtí, která může zachránit nejen jednoho hříšníka, na jehož místě stál, ale mnoho hříšníků. Z dalšího textu pak autor obdobně vyvozuje, že Kristus byl jako obyčejný člověk zástupce [jen] těch lidí, které mu Otec dává (J 6,39), ačkoliv tento verš se k zástupnosti přímo nevztahuje. Nicméně tento výklad zřejmě umožňuje potvrdit doktrínu ničím nepodmíněné determinace, resp. predestinace.
Závěrem je zde uvedeno, že Boží láska v Kristově božské přirozenosti převyšuje lásku, kterou má Kristus ve své lidské přirozenosti a navíc je Kristus v nebi soucitnější, než byl na zemi. Důraz na Kristovu lásku, navíc za použití teologického hifilu, je pak vítanou vsuvkou v teologickém systému, který, ve srovnání s ostatními konfesemi, je s akcentem na „Boží lásku“ zřejmě skoupější.
Studii pak uzavírá popis Kristova královského úřadu. V tomto úřadě si Kristus podmaňuje svůj lid tím, že mu vládne podle svého zákona a hájí ho podle svého královského titulu. I úřad krále se vztahuje nejen k božské přirozenosti, ale i ke Kristu jako k Bohočlověku. Autor poté Kristův královský titul rozvíjí na pozadí Žalmů 1, 2, 8 a 110, které používá k popisu Kristova ponížení a vyvýšení, přičemž si všímá novozákonních pasáží, které vycházejí právě z těchto textů. Dochází k závěru, že velké poslání dle Mt 28,16–20 je ve skutečnosti naplněním Gn 1,26n, jelikož Kristus znovu získat pravomoc podmanit si zemi a znovu ji osídlit bytostmi, které jsou pravými lidmi. Jít a získávat učedníky ze všech národů podle autora naplňuje Gn 1, 8. žalm a 110. žalm.
Autor je přesvědčen, že některé aspekty úřadu proroka, kněze a krále zůstanou zachovány až do věčnosti, takže Kristus bude stále prorokem, knězem a králem z důvodu, že osoba jako Bohočlověka zůstává na věky věků.
Jones pak jako kalvinista věří, že cílem křesťanova života je oslavit Boha a rozlišuje zde tři slávy. První je sláva jeho božské přirozenosti a náleží Bohu. Druhou je slávu Kristova vtělení a náleží pouze Synu; a konečně třetí slávou, která náleží Kristu a která souvisí s jeho osobní slávou, je sláva jeho prostřednického díla. Tato trichotomie slávy pak vytváří i relace jejich časnosti a dočasnosti, související zjevně i s přirozeností, ke které se vztahují. Autor neuvádí, zda má křesťan tyto slávy bohoslužebně odlišovat nebo zda pro člověka možné prokazovat Kristu slávu nerozděleně.
Závěr
Jonesova christologie je jistě pozoruhodným dílem. Můžeme jistě v mnohém souhlasit, a tam, kde budeme nesouhlasit, nás může jeho popis vést k pochopení kalvinismu, vypůjčím-li si opět termín z přírodních věd, na „molekulární úrovni“.
Kalvinisté dnes věnují studiu jiných tradic mnoho času, přičemž nezřídka docházejí k přesvědčení, že kdo se odchýlí od determinismu [z mé perspektivy fatalismu], zvěstuje jiné evangelium. Musí proto počítat s tím, že i jejich koncept bude podroben stejné kritice. K vyjádření nesouhlasu by měl ovšem každý teolog volit mírná slova s vědomím, že každé silné prohlášení může vyvolat protireakci. Na druhé straně si je třeba být vědom i filozofické teze, že vulagarizací komplikovaných tezí je nejlépe možné odhalit jejich skutečné poselství. Jak by tedy zněla kalvinistická christologie tak říkajíc „bez příkras“?
Očima mnohých kritiků kalvinismu lze kalvinismus nahlížet následně: Bůh stvořil Adama a předurčil jej, aby zhřešil. Aby Bůh sám sebe oslavil, rozhodl se předem nezveřejněně vybranou nepatrnou část Adamova potomstva zachránit tím, že se sám stal člověkem, který byl naopak předurčen nezhřešit. Jelikož kalvinisté možnost volby esenciálně, až substanciálně podmiňují, dochází tak s možností volby i ke změně kvality osoby. Jinak řečeno, druhý Adam byl nejen esenciálně, ale i substanciálně někým trochu jiným, než první Adam, co se týká uplatňování své přirozenosti v pádu a vykoupení. Klasická soteriologie zástupné oběti zde zřejmě ztrácí svůj původní smysl, jelikož podstata zastupující osoby musí být zachována. Kristus, jehož lidskou přirozenost je třeba z hlediska soteriologie posílit sdílením božské přirozeností, je tak z pohledu funkcionální antropologie kvalitativně jinde, než byl Adam.
Ale nejen to. Bůh je zde shledán jako původce hříchu, který Adama svým stvořitelským počinem do hříchu cíleně vmanévroval. Jestliže podle definice supralapsarionismu byl Adam předurčen k hříchu i před jeho pádem, a v důsledku toho i cíleně podmaněn dědičným hříchem, je logické, že si Kristus s pouhou lidskou přirozeností odolávat ďáblu nemohl vystačit, a za jeho lidskou přirozenost musela alterovat přirozenost božská.
A navíc, je-li příčinou Adamova selhání [i] někdo jiný, než on sám, pak vina musí být připsána [i] na účet toho, kdo jej k tomuto hříchu administroval. A koneckonců ani potomci Adama nyní nemohou činit pokání, ale musejí čekat, až je opět Bůh – proti jejich totálně nesvobodné vůli, která může jen hřešit - obživí.
Nicméně tímto recenzi nekončím. Kniha je mimořádně kvalitně zpracována a jedinečným způsobem, zejména na pozadí ebedských písní a žalmů, vykresluje osobu Krista v pojetí Nového zákona. Rovněž scholastické spekulace ohledně působení božské přirozenosti a Ducha svatého jsou svěžím přínosem, který lze zužitkovat v postulaci teologických východisek historických i současných tradic. Sám jsem nad jejími stránkami, když autor odhaloval atributy Kristova ponížení a vyvýšení v žalmech, a atributy Kristova díla v ebedských písních citelně prožíval nadšení učedníků jdoucích do Emauz, když jim Ježíš podobně odhaloval svoji osobu a dílo v daných textech: „Což nám srdce nehořelo, když s námi na cestě mluvil a otvíral nám Písma?"
Závěrem si dovolím vyslovit nesporný klad kalvinismu. Kalvinista důsledně obhajuje to, čemu věří a nesklouzává k neopentekostálním figurám typu: „to jsem nikdy neučil“, „to jsem nikdy neřekl“, případně „to již neučím“. Je-li již nevyhnutelně konfrontován s recentní kritickou literaturou reflektující podstatu jeho učení, obvykle nesdělí „to jsou samé pomluvy a citáty vytrhané z kontextu“.
Kalvinista navíc nemá tendenci brát si věroučné spory osobně. Jeho reakce, pokud polemizuje s nepříjemnou kritikou, spíše spočívá v tom, že poukáže, že kritik není natolik vzdělán, aby pochopil cizelované konstrukce, které jsou dílem velkých teologů reformace, a které je třeba přijímat rozumem a vírou. Jak bylo uvedeno, kalvinista se obvykle věroučným sporům nevyhýbá, ale vyhledává je. Zbraně kalvínského boje pak nejsou světské, nýbrž mají sílu bořit hradby lidských výmyslů a podmanit si každý biblický verš nebo perikopu, které se v pýše pozvedají proti kánonům Dortské synody. Uvádí do poddanství každou mysl, která by se chtěla vymanit železnému sevření pěti inspirovaných postulátů a jsou připraveni potrestat každou neposlušnost, dokud se všichni nestanou kalvinisty. V opačném případě je třeba se oddělit.
I přes tuto ironii je to podstatný předpoklad k teologickému dialogu, jelikož řada arminiánů dnes není schopna definovat čemu vlastně věří. Ovšem zdá se, že na obou stranách spektra chybí k dialogu osobnosti, které by ho byly schopny. Dříve mezi obecně respektovanými teology na straně arminiánů stáli lidé jako David Pawson a na straně kalvinistů např. Martyn Lloyd-Jones. Je zvláštní, že Pawson, ač sám odpůrce kalvinismu, byl kalvinisty citován a respektován, a Lloyd-Jones, káznící přílišný charismatický entusiasmus, byl zase charismatiky milován a tito se jej dodnes dovolávají.
Dnes máme na jedné straně sice vzdělané, ale pro dialog jen málo vhodné osobnosti. Namísto dialogu, který hledá společná východiska, tak máme spíše novokalvinisty režírované disputace „kdo z koho“, kterých se na jedné straně účastní například – podle mnohých kalvinistů ustanistů - inkoherentní Michael L. Brown, a na druhé straně například – podle mnohých arminiánů kontinualistů - úzkoprsý a umanutý John MacArthur. Je přitom paradoxem, že sám Brown podle ustanistů ještě v nultých letech šířil „cizí oheň“ z Pensacoly a MacArthur jej podle kontinualistů „cizím ohněm“ v desátých letech hasil. Oheň však ohněm neuhasíš, a po každém cizím ohni zůstává jen spáleniště.