Odpověď na článek bratra ThDr. Pavla Černého Th.D.
Odpověď na článek bratra ThDr. Pavla Černého Th.D., předsedy Rady CB a předsedy Ekumenické rady církví v ČR ”Charta Oecumenica v diskusi” , který byl uveřejněn s doporučením Rady Církve bratrské v lednu 2007
Jakožto autor pojednání ”Kritická reflexe dokumentu Charta Oecumenica se zřetelem ke katolickému dogmatu a kanonickému právu” si dovoluji reagovat na některé poznámky bratra ThDr. Pavla Černého, Th.D., předsedy Rady CB a předsedy Ekumenické rady církví v ČR, obsažené ve výše uvedeném článku ”Charta Oecumenica v diskusi”.
Závaznost dokumentu
Bratr Černý píše: ”Slovo „charta“ implikuje některým představu právního dokumentu a jako k takovému k chartě přistupují. Charta Oecumenica je ale ve skutečnosti dokumentem deklarativním a povzbuzuje k dialogu a spolupráci. Rozebírat tento spíše teologicko-praktický dokument z právního hlediska kterékoli církve je samo o sobě problematické.”
K tomuto argumentu je nutno podotknout, že dokument Charta Oecumenica obsahuje konkrétní závazky. Celkem dvanáctkrát je použita jednoznačná formulace ”Zavazujeme se”. Řada těchto závazků má takovou povahu, že jim lze přesně porozumět právě jen tehdy, vezmeme-li v úvahu právní řád těch církví, které dané závazky přijímají. Pokud by byl dokument ryze deklarativním a povzbuzujícím k dialogu a spolupráci, bylo by zavádějící používat v něm zavazující formu, resp. brát na sebe závazky, jak to činí dokument Charta Oecumenica.
Pokud nějaký dokument obsahuje zcela konkrétní závazky, k jejichž plnění se podepsaní zavazují, je namístě prozkoumat povahu těchto závazků z hlediska právních předpisů, kterými jsou některé ze stran vázány. Jsem přesvědčen, že pokud se někdo zavazuje k určitým věcem, činnostem a postojům, je naopak nutné prozkoumat povahu těchto závazků a jejich slučitelnost s normami, kterými je již zavázán. Pokud by někdo takové prozkoumání odmítal, vyvolávalo by to spíše pochybnosti o tom, jak vážně a opravdově své závazky myslí. Jakou hodnotu má závazek, pokud se jeho přezkoumání někdy brání s tím, že jde o pouhé povzbuzení či deklaraci? Navíc – pokud někdo přijímá závazek neslučitelný s tím, čím je již vázán, nedává to jistotu, že bude své závazky skutečně plnit. Pokud někdo myslí své závazky poctivě, nebude se bránit jejich posouzení i z hlediska právního řádu, který je povinen dodržovat.
Lze to vysvětlit na jednoduchém příkladu. Dokument Charta Oecumenica obsahuje závazek ”podporovat ekumenickou otevřenost a spolupráci při křesťanské výchově” (bod 3) a dále uvádí: ”Zvláště manželé rozdílného vyznání musejí být podporováni v tom, aby žili ekumenu ve svém každodenním životě” (bod 4). Takové věty mohou vytvořit dojem, že jde o rovnoprávnou spolupráci při křesťanské výchově, tedy nikoli výchovu katolickou. Ke správnému pochopení těchto vět je však třeba vědět, že pro katolíka je závazné dodržovat kanonické právo, které říká: ”Rodiče jsou povinni svěřovat své děti školám, které zajišťují katolickou výchovu. Když to nemohou učinit, mají povinnost postarat se o to, aby děti mimo školu obdržely náležitou katolickou výchovu” (kán. 798 CIC) a které křest či výchovu dětí v nekatolické církvi zařazuje mezi zločiny proti náboženství a jednotě církve (kán. 1366 CIC).
Může tedy dojít buď k tomu, že závazek ”podporovat ekumenickou otevřenost a spolupráci při křesťanské výchově” bude znamenat vždy katolickou výchovu dětí. Druhou možností je to, že manžel, který je katolíkem, umožní křest nebo výchovu dětí v nekatolické církvi. Tím ovšem poruší právo své vlastní církve a dopustí se zločinu proti náboženství a jednotě církve podle kán. 1366 CIC. Jsem přesvědčen, že první možnost nepředstavuje skutečně rovnoprávnou ekuménu, ale jen jednosměrnou cestu ke katolictví.
Druhá možnost v sobě zase odráží zřejmý rozpor – jak lze věřit závazku člověka, který viditelně porušuje své jiné povinnosti, které na sebe vzal svým členstvím v katolické církvi? Jinak řečeno -lze věřit člověku, který se zavazuje porušit své jiné závazky? Mohlo by se zdát, že tento závazek dokumentu Charta Oecumenica by mohl znamenat to, že se katolická církev zavazuje změnit své předpisy, zakazující jinou než katolickou výchovu. To ovšem není pravda. K žádné změně těchto předpisů nemůže Charta Oecumenica katolickou církev zavázat, už jen proto, že ten, kdo za jí katolickou stranu podepsal (kardinál Miloslav Vlk, předseda Rady evropských biskupských konferencí), nemá žádnou možnost kanonické právo katolické církve jakkoli měnit.
Posun v chápání ekumenických vztahů
Bratr Černý píše: ”Je dobré si uvědomit, že ekumenická charta byla již v roce 2001 podepsána ve Štrasburku evropskými církvemi, mezi něž tehdy patřila Církev bratrská i další církve české ekumeny (Konference evropských církví a Rada evropských biskupských konferencí). Dokument slouží ekumenickým snahám v Evropě již 6 let a zdá se, že se žádný katastrofický scénář nenaplnil.”
Zde je třeba především říci, že doba 6 let je velice krátká na to, aby se prověřila prospěšnost a rizika závazků, směřujících do oblasti věrouky. Historické zkušenosti ukazují, že skutečný význam některých dokumentů a jejich možná úskalí a nebezpečí se ukáží až za podstatně delší období.
Nicméně ke zřejmému a viditelnému posunu v oblasti ekumeny a ve vztazích představitelů protestantských církví ke katolické církvi opravdu dochází. To je nepopiratelná skutečnost a lze říci, že dokument Charta Oecumenica je jen jedním z mnoha projevů tohoto posunu. Uvedenou změnu lze vidět v celé řadě teologických i právních dokumentů, usilujících o překonání, resp. setření zásadních rozdílů, které byly charakteristické pro postoje velkých reformátorů i významných katolických teologů k základním pravdám křesťanské víry, k Bibli, ke spasení atd.
Jiným projevem tohoto zásadního posunu, který nesouvisí přímo s dokumentem Charta Oecumenica, ale ukazuje na sbližování protestantů a katolíků, je třeba tzv. Husinecká výzva, podepsaná právě předsedou Ekumenické rady církví v ČR bratrem Černým v roce 2005. V této výzvě se výslovně uvádí, že ”Krista stejnou měrou ctil jak Jan Hus, tak jeho žalobci”. Zatímco tedy dříve protestantští představitelé viděli rozdíl mezi Janem Husem a jeho vrahy, dnes není v očích představitelů církve z etického pohledu žádný rozdíl mezi tím, kdo vydá nevinného na smrt a jeho samotnou obětí. Jan Hus položil život za to, že usiloval o věrnost Písmu. Jeho žalobci považovali právě poslušnost Písmu a zkoumání učení papeže z hlediska Písma jako opovážlivost, která je hodna smrti.
Dnes předseda Ekumenické rady církví veřejně deklaruje, že obě strany sporu ctily Krista stejnou měrou. To je opravdu viditelný posun v chápání věrnosti Kristu a jeho Slovu. Ten, kdo položí život za nadřazení poslušnosti osobního chápání Písma nad poslušností výkladu církevních autorit, i ten, kdo ho kvůli tomu obžaluje a vydá na smrt, ctí Krista stejnou měrou. Je třeba znovu podotknout, že Husinecká výzva nesouvisí přímo s dokumentem Charta Oecumenica, ilustruje však názorně, kam ekumenické snahy směřují.
Bratr Černý píše: ”Charta Oecumenica začala být najednou testována z pohledu právnického i z pohledů připomínajících dějinný anachronismus, jakoby tento dokument vznikl v době protireformace a při rekatolizaci českého království”. Dále bratr Černý uvádí: ”Zdá se, že někteří při své reflexi vlivu katolicismu vycházejí z politické situace Rakouska-Uherska…”. Dále pak bratr Černý píše: ”Ve zmíněné souvislosti je dobré připomenout, že jsme dnes přece jen o něco dál, než ukazují některé historické dokumenty či církevní právo obsažené v různých starých kánonech”.
K těmto argumentům, naznačujícím, že Charta Oecumenica je hodnocena na základě starých a již neplatných dokumentů katolické církve, je nutno uvést následující. Pojednání ”Kritická reflexe dokumentu Charta Oecumenica se zřetelem ke katolickému dogmatu a kanonickému právu” hodnotí dokument Charta Oecumenica z hlediska kodexu kanonického práva, který přijala katolická církev v roce 1983, a který je v současnosti platný. Jde tedy o nový, platný kodex, přijatý dlouho po II.Vatikánském koncilu. Rovněž věroučné citace jsou citovány z platného Katechismu katolické církve, vydaného ještě později – v roce 1994. Nejde tedy o žádné historické dokumenty či církevní právo obsažené v různých starých kánonech, ale o nové, platné a závazné dokumenty katolické církve, odrážející její postoje v současnosti. Nikoli tedy situace Rakouska-Uherska, ale současnost. Tato skutečnost je zřejmá již z úvodu Kritické reflexe, kde jsou uvedeny citace.
Vztah k nekřesťanským náboženstvím
Bratr Černý píše: ”V diskusi se objevily také odkazy na nesymetrické vztahy mezi křesťany a muslimy. Je třeba se ptát, jestli symetrie vztahů je skutečně cestou, kterou máme střežit ve vztazích k druhým lidem, národům a dokonce i k jiným náboženstvím. Máme se úzkostlivě starat, abychom neudělali více, než druzí? Obávám se, že Kristova slova by při takovém postoji přišla dost zkrátka. Nevede nás snad náš Mistr a Pán svým slovem i příkladem, abychom šli cestou druhé míle?”
Zde je vhodné podotknout, že Charta Oecumenica vyjadřuje závazek: ”že se budeme spolu s muslimy podílet na společných záležitostech.” Nejde zde tedy o to, abychom šli cestou druhé míle, nehovoří se o projevování lásky muslimům ani o to, udělat více, než ti druzí. Závazek je o podílení se na společných záležitostech. To je velký rozdíl. Ačkoli jde o dosti nekonkrétní závazek, je třeba si položit otázku – proč se hovoří pouze o Židech a muslimech a nikoli o jiných lidech – například stoupencích jiných náboženství neuznávajících Krista, ale také třeba o ateistech, komunistech atd.
Vstřícnost k jiným náboženstvím můžeme od doby II. Vatikánskéjho koncilu zřetelně sledovat taktéž u katolických teologů. Katolický katechismus k tomu uvádí: ”Plán spásy se však vztahuje i na ty, kteří uznávají Stvořitele, a mezi nimi především na muslimy, kteří prohlašují, že se drží víry Abrahámovy, a klaní se jako my Bohu jedinému, milosrdnému, který bude v poslední den lidi soudit.”(KKC, § 841)
Nejsou ale právě v muslimských zemích křesťané pronásledováni stejně krutě, jako v komunistických diktaturách? Pokud je tedy závazek spolu s muslimy se podílet na společných záležitostech chápán jako jít cestou druhé míle, jak to naznačuje bratr Černý, proč stejný závazek neobsahuje Charta Oecumenica i ve vztahu k jiným lidem? Což požadavek jít cestou druhé míle není požadavkem obecným, požadavkem, týkajícím se všech lidí, nikoli jen muslimů a Židů? Z Písma plyne, že požadavek jít cestou druhé míle platí pro všechny lidi, nikoli jen pro některé. Pokud by tedy uvedený závazek dokumentu Charta Oecumenica představoval vedení našeho Mistra a Pána, abychom šli cestou druhé míle, neměl by se vztahovat na všechny lidi a ne pouze na muslimy?
Především je však vhodné položit si otázku, zda v případě tohoto závazku podílet na společných záležitostech nejde spíše o to zapřáhnout se do cizího jha spolu s těmi, kdo odmítají Krista.
Podstata budoucí jednoty
Bratr Černý píše: ”O celém balíku nevyřešených ekumenických otázek dobře víme a je to jistě běh na dlouhou trať, který možná nikdy nebude dokončen lidmi na této zemi, ale ukončí jej Kristův příchod. To nás ale neopravňuje k tomu, abychom zradili Kristův odkaz tím, že se nebudeme snažit o různé kroky směrem k jednotě v Kristu.”
K tomu lze snad jen dodat, že ”Kritická reflexe” cituje konkrétní, platné a pro všechny členy katolické církve závazné dokumenty. Je pouhá jejich citace již dnes chápána jako překážka k jednotě? Pokud by tomu tak bylo, jde o kroky směrem k jednotě v Kristu, které se činí bez ohledu na platné závazky. Kde zůstala Pravda? A hlavně – zradili Kristův odkaz velcí reformátoři, jako Luther, Kalvín a další, kteří formulovali zásady, jež vyvolaly zásadní nejednotu s katolickou církví? Vždyť jejich učení bylo vždy katolickou církví chápáno jako schizma – rozkol, tedy opak jednoty! Stejně tak to chápal Luther: ”Tedy jsme a navždy zůstaneme rozděleni a proti sobě. Oni to jistě cítí: Kde padá mše, padá i papežství.” Zradil tedy Luther Kristův odkaz tím, že namísto jednoty zdůrazňoval rozdělení, které má zůstat navždy?
Je třeba vzít v úvahu i to, že učení, které nadřazuje autoritu něčeho jiného, například Písma, nad autoritu papeže, je chápáno jako schizma – rozkol, tedy opak jednoty – ve světle platného kanonického práva i dnes (viz kán. 751 CIC).
Historie eucharistického pojetí
Dokument Charta Oecumenica na mnoha místech mluví o závazku k hledání cesty k budoucímu slavení společné eucharistie. Bude proto užitečné podívat se na to, co vlastně eucharistie je a jaká je její podstat z pohledu katechismu katolické církve.
Apoštolská církev slavila Večeři Páně během scházení se, resp. při společném stolování věřících – ”agapy” (hody lásky). Jednotlivci se přitom dělili o přinesené pokrmy. Společné přijímání Večeře Páně bylo spojeno s modlitbou žehnání a díkuvzdáním. Tato praxe se zhruba ve druhém století začíná spojovat s pojmy ”thysiasi” (oběti) a ”eucharistia” (díkuvzdání). Tato terminologie v sobě nezahrnovala pozdější římskokatolickou povahu mešní oběti. Až později – i vlivem pohanských mysterií – se z kněžského pojetí žehnajícího biskupa časem stával ”specialista na vysluhování svátostí”.
U apoštolských otců se s rozpracovanou teologií v tomto smyslu prakticky nesetkáme. Určitého vyhranění si můžeme povšimnout u Ignáce Antiochijského, který vidí ”eucharistii” jako akt sjednocení věřících a demonstraci jednoty neviditelné církve, kde se křesťané stávají údy Těla Kristova a kameny Božího chrámu. Ignác proto vidí pouze jednu konkrétní církev na jednom konkrétním místě a snad jako první s velkým předstihem formuloval svátostné pojetí eucharistie, která podle něho zaručuje věřícímu účast na Boží přirozenosti (farmakon athanasias), která je nutná ke spasení. U církevních otců začínáme vidět i první větší diferenciaci, která vyvrcholí v pozdním středověku. Zatímco Origenes, Basileos, Řehoř z Nazianzu chápou Večeři Páně obrazně a symbolicky, Cyril z Nyssy, Jan Zlatoústý a Jan Damašský navazují na svátostné pojetí.
Katolická církev ve své věrouce navazuje jednak na Augustinovo pojetí církve, kde eucharistie měla zaručit, ”aby nadešly dny úplné jednoty těch, kteří v něho věří” (KKC, § 1398) a na adorační pojetí Cyrilovo, kterému se dostalo rozpracování ve středověkém tomismu, kdy se věřící klaní skrze eucharistii přítomnému Kristu: ”Klaním se ti vroucně, skrytý Bože náš, jenž tu ve svátosti sebe ukrýváš: tobě srdcem svým se zcela poddávám, před tebou svou slabost, Bože, vyznávám. Zrakem, hmatem, chutí tebe nevnímám a jen sluchem svým tě jistě poznávám.” (KKC, § 1381) Toto pojetí pak bylo institucializováno na Tridentském koncilu, který odsoudil a proklel ”reformační hereze”, které nutnost eucharistických konstrukcí zpochybňovaly.
Přepodstatnění a bohopocta
Podle katolické církve v eucharistii neboli ”nejsvětější svátosti oltářní” je ”obsaženo opravdu, skutečně a podstatně tělo a krev našeho Pána Ježíše Krista, s duší a božstvím, a tedy naprosto celý Kristus”. ”Tato přítomnost se nazývá ‘skutečná’ ne výlučně, jako by ostatní nebyly ‘skutečné’, ale je to přítomnost vynikající, protože je podstatná, tj. že tímto způsobem je přítomen Kristus, Bůh a člověk, naprosto celý.” (KKC, § 1374) K této plné a fyzické přítomnosti Boha v chlebu dochází poté, kdy platně – v apoštolské posloupnosti vysvěcený kněz – ”následkem proměňování… změní přirozenost” chleba. (KKC, § 1375) ”Sám chléb je zasetý do Panny, vykvašený v těle, prohnětený utrpením, upečený v peci hrobu, uchovávaný v církvi, přinášený na oltáře, poskytovaný každý den věřícím jako nebeský pokrm”. (KKC, § 2837)
Tridentský koncil – citovaný podle citace v současnosti platného katechismu katolické církve – uvádí: ”že konsekrací (proměňováním) chleba a vína nastává změna celé podstaty chleba v podstatu těla Krista, našeho Pána, a celé podstaty vína v podstatu jeho krve. Tuto změnu tedy katolická církev vhodně a přiléhavě nazývá přepodstatnění.” (KKC, § 1376) Tato proměna ”začíná ve chvíli proměňování a trvá, dokud existují eucharistické způsoby. Kristus je celý a celistvý přítomen v každé způsobě a v každé její části: proto lámání chleba nerozděluje Krista.” (KKC, § 1377) ”Předsedat eucharistii a proměňovat chléb a víno, aby se staly tělem a krví Páně, mohou jen platně posvěcení kněží.” (KKC, § 1411)
Proměněné hostii pak náleží i bohopocta. ”V mešní liturgii vyjadřujeme svou víru ve skutečnou přítomnost Krista pod způsobami chleba a vína mezi jiným pokleknutím nebo hlubokou úklonou na znamení klanění se Pánu. ”Katolická církev vzdává tuto bohopoctu eucharistické svátosti nejen během mše svaté, nýbrž i mimo její slavení tím, že se svrchovanou pečlivostí uchovává proměněné hostie a vystavuje je k slavnostnímu uctívání křesťanských věřících a nosí je v průvodě s radostí křesťanského lidu.” (KKC, § 1378) Tato úcta není žádána jen po církvi, ale i po celém světu neboť ”Církev i svět velmi potřebují eucharistickou úctu”. (KKC, § 1380)
Obětní charakter eucharistie
Podstatou eucharistie je její obětní charakter. Podle katechismu ”eucharistie je srdce a vrchol života církve, protože zde Kristus přidružuje svou církev a všechny její údy ke své oběti chvály a díkůvzdání, přinesené jednou provždy na kříži; prostřednictvím této oběti vylévá milosti spásy na své tělo, jímž je církev” (KKC, § 1407) ”Eucharistickou oběť přináší sám Kristus, nejvyšší a věčný Velekně z Nové smlouvy, který jedná skrze službu kněží. A navíc je to sám Kristus, skutečně přítomný pod způsobami chleba a vína, který je obětním darem eucharistické oběti”. (KKC, § 1410)
V případě oběti Krista se jedná o tzv. ”nekravaou oběť”: ”Kristova oběť a oběť eucharistie je jedna jediná oběť: ”Vždyť jde o jednu a tutéž oběť a sám Ježíš ji přináší skrze službu kněží, on, který jednoho dne obětoval na kříži sám sebe: různý je pouze způsob, jímž se oběť přináší.” ”A protože v této božské oběti, která se koná ve mši svaté, je přítomen a nekrvavým způsobem obětován sám Kristus, který se obětoval jen jedenkrát krvavým způsobem na oltáři kříže …, [je] tato oběť vpravdě smírnou obětí.”” (KKC, § 1367)
Stejně tak jako v krvavé oběti, i zde je třeba oběti a oltáře: ”oltář, kolem něhož se církev shromažďuje ke slavení eucharistie, představuje obě dvě hlediska téhož tajemství: obětní oltář a stůl Páně, a to tím více, že křesťanský oltář je symbolem samého Krista, který je přítomen ve shromáždění svých věřících jako oběť přinesená za naše smíření a zároveň jako nebeský pokrm, který se nám dává. ”Co jiného je oltář než obraz Kristova těla?” — říká sv. Ambrož, a jinde: ”Oltář je obrazem těla Kristova a Kristovo tělo je na oltáři.” (KKC, § 1383)
Eucharistie má více rozměrů, které se uplatňují v životě každého katolíka. Jednak mu eucharistie zprostředkovává odpuštění hříchů, a to jak za jeho života, tak i po jeho smrti a jednak jej vede k obecenství s Bohem a jeho lidem, a to jak s žijícími údy Kristova těla, tak se zemřelými svatými, včetně Panny Marie.Tato mešní oběť zprostředkovává odpuštění hříchů nejen žijícím křesťanům, ale chléb je obětován i za duchy zemřelých v očistci:
”Eucharistická oběť se přináší také za zesnulé věřící, ”kteří zemřeli v Kristu a nejsou ještě úplně očištěni”, aby mohli vstoupit do Kristova světla a pokoje: ”Pochovejte toto tělo kdekoli a nedělejte si s tím starost. Jen o to vás prosím, tam, kde budete, pamatujte na mě u oltáře Páně.” ”Pak [v anafoře] prosíme také za svaté otce a biskupy a vůbec za všechny, kteří zesnuli před námi, a jsme přesvědčeni, že to velmi prospívá duším, za které je přednášena prosba během svaté, tak úžasné oběti …(KKC, § 1371) ”Jestliže pokaždé, když se prolévá jeho krev, prolévá se na odpuštění hříchů, musím ji vždycky přijímat, protože mi vždycky odpouští hříchy. Já, který hřeším, musím stále užívat léku”. (KKC, § 1393)
Tento rozměr nemá význam jen pro odpuštění hříchů, ale rovněž věřícího vede de společenství s duchy zemřelých: ”církev vyjadřuje své účinné společenství se zesnulým: obětí Kristovy smrti a vzkříšení Otci v Duchu svatém prosí, aby její syn byl očištěn od svých hříchů i jejich následků a aby byl připuštěn k velikonoční plnosti hostiny u stolu v Božím království. Skrze takto slavenou eucharistii se obec věřících, zvláště rodina zesnulého, učí žít ve společenství s tím, který ”zesnul v Pánu” tak, že přijímá tělo Krista, jehož je živým údem, a prosí za něho a s ním.” (KKC, § 1689) ”S Kristovou obětí se nespojují jen údy, které jsou ještě na zemi, nýbrž i ty, které už jsou v nebeské slávě. Církev totiž přináší eucharistickou oběť ve společenství s nejsvětější Pannou Marií, kterou výslovně připomíná, stejně jako se všemi svatými a světicemi. Církev je v eucharistii s Marií jako u paty kříže, spojená s Kristovou obětí a přímluvou”. (KKC, § 1370)
Reformační pojetí Večeře Páně
Jak jsme si jistě mohli povšimnout, současné, římskokatolické pojetí, které bylo citováno podle platného katechismu katolické církve, se od dob reformace v otázce eucharistie v ničem nezměnilo. Nedošlo zde ani k posunu dogmatickému ani k vstřícnosti vůči protestantům. Katolická církev dodnes neuznává Večeři Páně, která není udílena v apoštolské sukcesi vysvěcenými kněžími, a která nemá obětní charakter, a katoličtí věřící se jí nesmějí účastnit. Bude proto dobré připomenout si ve stručnosti, jaký je postoj reformátorů k eucharistii. Bývá totiž vznášena námitka ze strany ekumenických protestantů, že například mezi lutherským a katolickým pojetím Večeře Páně není žádný podstatný rozdíl.
Luther spolu s ostatními reformátory rezolutně odmítl obětní, mešní charakter eucharistie s tím, že tento charakter může být toliko přisuzován modlitbám. Ve mši není podle Luthera Kristova oběť zpřítomněna tak, že kněz pomocí konsekračních úkonů znovu přináší Kristovu smírčí oběť Bohu. Luther však zcela nezavrhuje scholastické pojmové prostředky, kterými se snaží duchovně vyjádřit přítomnost Krista v eucharistických živlech. Užívá přitom pojmu nikoliv ”transsubstanciace”, ale ”konsubstanciace”, který je znám ze scholastiky, kde měl charakterizovat koexistenci chleba a těla podle analogie koexistence dvou přirozeností v osobě Krista.
Luther je zastáncem přijímání pod obojím způsobu všech věřících, ve kterém vidí poslušnost Kristovu příkazu. V počáteční fázi má Kristova přítomnost ve Večeři Páně spíše symbolický význam a je znamením jednoty s Kristem. Klíčové je však pro Luthera slyšené slovo, nikoliv působení milosti ve svátosti samotné, jak zastával Tomáš Akvinský. Slovo má zásadní význam v tom, že až ono je prostředkem procesu omilostnění.
I ostatní velcí reformátoři jak Calvin nebo Zwingli se nadobro rozcházejí s mešním, římskokatolickým pojetím eucharistie. Luther uvádí: ”Tedy jsme a navždy zůstaneme rozděleni a proti sobě. Oni to jistě cítí: Kde padá mše, padá i papežství.” Reformovaný Heidelberský katechismus dává na otázku ”Jaký je rozdíl mezi večeří Páně a papežskou mší?” jasnou odpověď: ”Mše tedy v zásadě není ničím jiným než popřením oběti a utrpení Ježíše Krista a proklatým modlářstvím.”
Trvalá nesmiřitelnost římskokatolického dogmatu
Nesmiřitelný postoj zůstává i z katolické strany. A to jednak tím, že se současný katechismus dovolává Tridentského pojetí, jehož učení je z hlediska – z katolické strany ekumenicity daného koncilu – neomylné: ”Církvi přislíbenou neomylnost má také biskupský sbor, když s Petrovým nástupcem vykonává nejvyšší učitelský úřad” především na ekumenickém koncilu. Když církev prostřednictvím svého nejvyššího učitelského úřadu předkládá něco ”k věření jako zjevené od Boha” a jako Kristovo učení, ”jsou věřící povinni … k takovému výroku vnitřně přilnout náboženskou poslušností”. Tato neomylnost sahá tak daleko, jak sahá poklad božského zjevení.” (KKC, § 891)
Je tedy vidět, že bez eucharistické oběti za hříchy, tedy pouhou milostí skrze víru, podle věrouky i práva katolické církve jednoduše nelze dojít odpuštění hříchů. Za připomínku zde proto stojí zopakovat některá dodnes platná Tridentská anathemata:
”Jestliže kdokoliv říká, že ospravedlňující víra je pouhou důvěrou v Boží milost odpouštějící hříchy pro Kristovu zásluhu, nebo že jsme ospravedlněni pouze vírou, budiž proklet!” (kánon 12)
”Jestliže kdokoliv říká, že člověk je opravdu zproštěn hříchů a ospravedlněn, protože pevně věří, že jich je zproštěn, a je ospravedlněn, nebo že nikdo není opravdu zproštěn hříchů a ospravedlněn nežli ten, který věří, že je ospravedlněn; a že ospravedlnění je provedeno pouhou důvěrou; budiž proklet.” (kánon 14)
”Jestliže kdokoliv říká, že poté, co byla obdržena ospravedlňující milost je každému kajícímu se hříšníku odpuštěna vina a dluh věčného trestu a je vymazán v tom smyslu, že nezůstává žádný dluh časného trestu ani na tomto světě ani potom v očistci, předtím než se otevře (pro něj) vstup do nebeského království; Budiž proklet!” (kánon 30)
Je nutné znovu zopakovat, že tato anathemata jsou stále v platnosti?
V posledním bodě svých poznámek bratr Černý vyjadřuje přesvědčení, že ”Charta je dokument pro povzbuzení církví k tomu, aby nepřestávaly hledat lepší vzájemnou spolupráci a kde je možné, tak aby pracovaly, jednaly a sloužily společně.” Dále uvádí: ”Nesmíme zavírat oči před rozdíly, které zde stále jsou”. A právě proto, abychom nezavírali oči nad fakty, stojí za to zakončit tuto odpověď tím, jak v současné době chápe jednotu katolická církev. Abychom citovali opravdu nejnovější dokumenty katolické církve, které se otázkou jednoty zabývají, podívejme se do encykliky Jana Pavla II. ”Ut unum sint” – o ekumenickém úsilí z 25. května 1995.
Jde tedy o nový dokument, nemající nic společného s obdobím Rakouska-Uherska, protireformace ani rekatolizace českého království. V této encyklice nalezneme zřetelný obraz toho, jak katolická církev hledí na křesťany z jiných církví a jaký je cíl katolického úsilí o ekumenickou jednotu. Pro ilustraci lze uvést alespoň několik citátů:
”Koncil praví, že Kristova „církev subsistuje (subsistit, uskutečňuje se) v katolické církvi a je řízena Petrovým nástupcem a biskupy ve společenství s ním“ a současně také uznává, že „i mimo její organismus je mnoho prvků posvěcení a pravdy, které jako dary vlastní Kristově církvi vybízejí ke katolické jednotě.“ "Proto tyto odloučené církve a společnosti i přes nedostatky, které na nich podle našeho přesvědčení lpí, rozhodně nejsou bez významu a váhy v tajemství spásy. Neboť Duch Kristův se nezdráhá používat jich jako prostředků spásy, jejichž účinnost se odvozuje z plnosti milosti a pravdy, která byla svěřena katolické církvi” (bod 10).
Encyklika ”Ut unum sint” se o cíli jednoty vyjadřuje jasně: ”Plná jednota nastane tehdy, až budou všichni sdílet plnost prostředků spásy, Kristem svěřených církvi” (bod 86). Tato plnost je uskutečněna právě katolickou církví, řízenou papežem, jak jasně svědčí kanonické právo (viz např. kán. 204 §2 a kán. 205 CIC). Proto encyklika ”Ut unum sint” jasně deklaruje, že základem jednoty je papež: ”Mezi všemi církvemi a církevními společenstvími je si katolická církev vědoma, že si uchovala službu nástupce apoštola Petra, římského biskupa, kterého Bůh ustanovil jako její trvalý a viditelný zdroj a základ jednoty” (bod 88).
Právě podřízení se moci papeže je základem, na kterém má být jednota v moderním pojetí katolické církve založena. Encyklika ”Ut unum sint” to vyjadřuje nekompromisně: ”Poslání římského biskupa v rámci kolegia všech pastýřů spočívá právě v „dohlížení“ (episkopein) jako stráž, aby skrze úsilí pastýřů bylo slyšet pravý hlas Pastýře Krista ve všech místních církvích. Takto je v každé z místních církví svěřených těmto pastýřům zpřítomněna una, sancta, catholica et apostolica Ecclesia. Všechny církve jsou v plném a viditelném společenství, protože všichni pastýři jsou ve společenství s Petrem, tudíž spojeni v Kristu. S mocí a autoritou, bez níž by byl takový úřad iluzorní, musí římský biskup zajišťovat společenství všech církví” (bod 94).
”Katolická církev se jak ve své praxi, tak ve svých posvátných dokumentech domnívá, že společenství místních církví s římskou církví a jejich biskupů s římským biskupem je – podle Božího plánu – základním předpokladem plného a viditelného společenství. Plné společenství, jehož nejvyšším svátostným projevem je eucharistie…”(bod 97).
Je jistě legitimní, pokud někdo usiluje o jednotu tím, že se podřídí konečné a neomezené autoritě člověka, který je prohlášen za neomylného. Na uskutečňování takové jednoty má samozřejmě každý plné právo. Bylo by však nerozumné zavírat oči nad tím, jak je ze strany katolické církve jednota chápána a jaký je její cíl. Ostatně, katolická církev je si plně vědoma toho, jak velký význam má teologické pochopení učení při úsilí o jednotu: ”U svátostí, obzvláště pak u svaté eucharistie, však nikdy nesmí dojít k nepochopení teologických předpokladů jejich sdílení” (Ut unum sint, bod 58). Bylo by tedy nepoctivé tvrdit, že citování nových dokumentů, přijatých dlouho po II.Vatikánském koncilu, které se zabývají právě teologickými předpoklady sdílení, představuje pohled připomínající dějinný anachronismus.
Závěrem lze tedy konstatovat, že i kdyby byla Charta Oecumenica dokumentem deklarativním, spíše teologicko-praktickým a povzbuzujícím k dialogu a spolupráci, jak uvádí bratr Černý, nic to nemění na tom, že je třeba na něj nahlédnout z pohledu platných a závazných norem těch, kteří ho podepisují. Jakou hodnotu má dokument, pokud existuje neochota či obava jej takovému testu vůbec podrobit?
Vladimír Bíba,
autor je právníkem, členem Církve bratrské Soukenická, Praha