Teologie apoštola Pavla
Leon Morris: New Testament Theology
Zondervan, 1991
Úvod
Po prostudování knihy, východisek autora a jeho pozadí, jsem se rozhodl blíže popsat a zpracovat jeho pohled na teologii apoštola Pavla, která tvoří podstatnou část jeho knihy. Domnívám se, že právě na Pavlových epištolách, resp. jejich teologické interpretaci, které tvoří převážnou a stěžejní část novozákonní teologie, lze ocenit i autorův osobní vklad na tomto poli. Z něho je pak možné vytěžit nejen osobitý přínos v porozumění určitého aspektu biblického bádání, ale vzít i užitek pro osobní růst z porozumění biblickému textu a jeho poselství.
Autor a jeho teologické pozadí
Leon Morris (1914 – 2006) byl biblista, který se hlásil k anglo-americké tradici protestantismu, nacházející své vyjádření v evangelikálním hnutí přelomu 20 a 21. století. Morris se nijak netají tímto odkazem a ve své teologii se snaží vycházet pouze z Písma, jehož exegezi nalézá především porovnáváním konkordantních míst NZ. Tím se bezděčně hlásí k protestantskému hermeneutickému principu, „sola scriptura“. Ve svých bádáních navazuje na kontinuální tradici protestantismu 16. století, která čerpá z ortodoxie, a která nikdy nepřijala modernismus ani liberalismus, ba se jim vymezila. Přesto autor touží po badatelské objektivitě, kterou nevyměnil za laciné výklady, které by byly výsledkem předporozumění vycházejícího z toho, co modernisté často nazývají primitivním fundamentalismem bez hlubšího porozumění a komparace jednotlivých textů s dobovým resp. kulturním a historickým pozadím. Leon Morris vystudoval teologii v Cambridge University, je zakládajícím pedagogem Ridley College v Melbourne a hostujícím profesorem Nového Zákona na Trinity Evangelical Divinity School. Spolupodílel se na biblických překladech NIV a ESV. Je autorem a spoluautorem více než padesáti monografií a byl editorem Tyndale New Testament Commentary.
Autor se v knize zaměřuje na podání uceleného obrazu novozákonní teologie. Jeho cílem není věnovat se průkaznosti textu, nezabývá se často historickou kritikou ani formálnějším jazykovým rozborem. Snaží se stručně postihnout základní principy a důrazy učení Nového Zákona na základě dokumentace jeho primárních výpovědí. Vychází přitom z moderního anglického překladu NIV a při hlubší exegezi se nebojí vlastního překladu řeckého textu.
Kniha se člení do třech částí. První se zabývá reflexí Boha s důrazem na christologii, pneumatologii a soteriologii. Druhá část se zabývá srovnáním a průnikem synoptických evangelií a knihou Skutků apoštolských. Velký důraz je zde kladen na rozpracování učení o Bohu, Kristu, spáse, Duchu svatém a učednictví na základě Lukášova evangelia a knihy Skutků. Třetí část se samostatně zabývá pohledem na trinitologii resp. na učení o Bohu Otci, Kristu a Duchu svatém s přesahem do aplikace křesťanského života na základě Janova evangelia, Janových listů a Zjevení Janova. Čtvrtá část nachází styčné body teologie v epištole Židům, listu Judově, Jakubově a Petrových listech.
Dispozice
Ve své předmluvě autor nejprve vysvětluje vlastní pozici, se kterou přistoupil k analýze textu a formulaci základních novozákonních doktrín. Nejprve shrnuje různé pohledy, se kterými se teolog na tomto poli setkává. Zmiňuje Bultmanova bádání, ve kterých, podle autora, Bultman nalézá pouze Pavlovu a Janovu teologii a zdá se, že nic dalšího. Tedy žádnou specifickou „novozákonní teologii“. Bultmana staví do kontrastu s W. G. Kümelem, který své závěry činí na podkladě výpovědí Ježíše, Pavla a Jana, vylučuje přitom další svědky a nachází spíše primitivní víru prvního společenství než novozákonní teologii. Podobně se autor staví k bádání H. Conzelmanna, který se snaží rozkrýt jednotlivé autorské vrstvy, ale zřejmě přehlíží společná teologická témata. V díle dalšího badatele, D. Guthira, autor spatřuje detailní rozbor jednotlivých témat s důrazem na jednotlivé svatopisce. Cituje G. Hassela, podle kterého lze těžko nalézt dva teology, kteří by se shodli na podstatě metodologického přístupu rekonstrukce novozákonní teologie.
Přístupy k rekonstrukci novozákonní teologie jsou proto pro Morrise odlišné a odrážejí individuální přístup a pozadí jednotlivých teologů. Každý z nich má tendenci některé části textu považovat za důležitější a jiné za nepodstatné nebo dokonce neautentické. Podle Morrise ovšem jak texty pro jednotlivé autory podstatné i nepodstatné tvoří důležitou výpověď o teologii, kterou zastávala první církev, během jejíhož působení docházelo ke kompletaci Kánonu NZ. A to i přes skutečnost, že se nám jednotlivé části mohou jevit jako nekoherentní nebo dokonce antagonistické.
Autor dále uvádí, že dnes čteme NZ texty prismatem několika staletí rozdílných kultur, a proto by nás mělo především zajímat, co dané texty resp. jejich autoři říkají svým současníkům a zároveň hledat vzory a principy, které mají historický přesah a obecnou platnost. Naše exegeze by si neměla činit nárok být považována za dokonalou, a to nejen z pozice akademické serióznosti, ale i z hlediska správného pochopení textu pro každodenní křesťanskou praxi. Musíme si uvědomit, zdůrazňuje Morris, že primárním cílem svatopisců nebylo předat izolovanou doktrínu a často ani obecný teologický výklad. NZ není historickým pozadím, ani výčtem náboženství. Není ani primárně teologickou knihou. Jeho cílem bylo předat církevním obcím instrukce, řešit jejich zápasy a problémy z pohledu tehdejší doby. Přesto jej nelze chápat jako nahodilý soubor instrukcí, rad a učení. Jednotlivé knihy tvoří ucelenou výpověď o tom, co Bůh učinil v Kristu. Jedná se tedy spíše o teologii, vystupující v pozadí jednotlivých NZ knih. Proto není podle Morrise snadné psát o teologii Petra nebo Pavla. Nemáme k tomu dostatek materiálu a ani nemůžeme s jistotou říci, co právě daný autor považoval v křesťanské teologii za nejdůležitější. Nicméně jsou jednotlivé texty natolik informativní, abychom se mohli pokusit o rekonstrukci pohledu jejich autorů, případně o jeho implikaci.
I tento přístup ovšem naráží na řadu odpůrců. Například W. Wrede při pokusu o popis křesťanské teologie si nevystačí s NZ a vidí jako potřebné studium apoštolských otců resp. celé knihovny spisů rané církve. Pokud by se, podle Wredeho, člověk koncentroval pouze na Kánon, nalezl by maximálně popis křesťanského náboženství. Teologická syntéza je však relativně dostupná v další křesťanské literatuře tohoto období. Morris Wredemu sice opatrně přitakává, nicméně zdůrazňuje jako primární zdroj učení Kánon, ze kterého ostatně vycházeli i apologeti a teologové, na které se Wrede odkazuje, a proto by Kánon měl mít zásadní postavení při snaze o nalezení vypovídající pozice pro popis NZ teologie. Jen Kánonu byla přiznána inspirace a Wrede podle Morrise kanonické spisy jen pramálo odlišuje od ostatních teologických reflexí té doby resp. období 1. – 4. století. Pokud bychom Wredeho tezi brali jako podstatné východisko, nebylo by možné učinit existenciální rozhodnutí na základě NZ textu bez dostatečné znalosti dějin dogmatu, což Morris odmítá. Informace, resp., zvěst evangelia, která přináší spásu, je podle Morrise v NZ akcentována dostatečně srozumitelně. Zahrnuje zrození, život, smrt a vzkříšení Ježíše Krista. Autor souhlasí a zdůrazňuje potřebu teologické reflexe NZ textu v chápání historických svědků víry.
Vedle Wredeho autor cituje B. Weisse, podle kterého NZ teologie nemusí nutně zahrnovat kritické zkoumání textu, původu jednotlivých svatopisců a samotnou relevanci popisovaného předmětu, neboť tato bádání spadají do oboru vědy. Teologie předpokládá víru, která není založena na důkazu a počítá s nadějí a láskou, hříchem a vysvobozením, které Bůh nabízí v Kristu. Hledat zde vědecký důkaz autor neshledává jako relevantní. Teologie pak spíše vychází z popisu zaznamenaných událostí než z verifikace textu.
Morris zdůrazňuje, že teolog musí samozřejmě vycházet z historického pozadí, kultury a musí text promýšlet v intencích doby vzniku daných textů. NZ text je zde jako výchozí předmět ke konstrukci doktrín, nikoliv jako předmět samotného zkoumaní a hledání helénského, či židovského vlivu. Jestliže zde tyto vlivy nacházíme v jednotlivostech, musíme hledat i jejich jednotu. Ne všechny knihy byly z tohoto důvodu zařazeny do Kánonu.
Například Hunter tento fenomén jednoty v rozdílnosti dokládá několika použitými výrazy vztahujícími se ke Kristu jako: „Boží království“, které byly zvoleny pisateli synoptických evangelií nebo pojmu „být v Kristu“ u Pavla, případně „slovo se stalo tělem“ u Jana. Porovnáním jednotlivých termínů lze snadněji a lépe posoudit „k čemu došlo“. Přitom, podle kritických lingvistických metod, kterými bychom zkoumali tyto izolované pojmy, bychom mohli nalézt helénský mysticismus u Pavlova pojmu „být v Kristu“, judaismus v pojmu „Boží království“ nebo vliv Filóna, Platona nebo stoicismu v termínu „inkarnovaného Logu“. V kontextu Kánonu však tyto pojmy svědčí o zcela jiném obsahu, než je jim přisuzován v judaismu, helenismu, či platonismu.
Nelze samozřejmě tuto jednotu za každou cenu nacházet tam, kde není tento jednotlivý aspekt organicky začleněn. Řada míst jistě může zůstat a zřejmě i zůstane skryta. Duchovní jednota textu je ale předpokladem, ze kterého je při rekonstrukci učení NZ třeba podle Morrise vycházet. Autor ve snaze o názornost činí přesah do lidského společenství, kde výrazně i nevýrazně obdarovaní jedinci vytváří duchovní jednotu na principu „jednoty v rozdílnosti“. Může zde být jistě i disharmonie způsobena duchovní perverzí jednotlivců, která nemůže být akceptována daným společenstvím. Stejně tak svatopisci, i přes svoji rozdílnost, byli součástí společenství víry. Co psali je křesťanským učením v podání jejich rozdílného pohledu, ovšem pod inspirací stejného Ducha svatého. Morris rovněž zdůrazňuje, že přes tuto duchovní jednotu se Pavel nerozpakoval napsat o jiném evangeliu (Ga 1,6–7) a i církev po celou dobu své existence kaceřovala heretiky, kteří se vzdálili evangeliu, které je popsáno jakkoliv z rozdílných pohledů, nicméně v jednotě zahrnující, akcentující a spojující jednotlivé výpovědi.
Existují proto i inkompatibilní pohledy, vybočující a narušující tuto jednotu v mnohosti, či rozdílnosti. Tyto hereze jsou nezřídka způsobeny izolovaným výběrem jedné výpovědi bez doplnění výpověďmi ostatními. Tuto rozdílnost autor nalézá i v jednotlivých knihách NZ, například v evangeliích, epištolách a Skutcích. V centru je vždy život, smrt a vzkříšení Ježíše Krista. Například evangelia popisují určitou přípravu a zaslíbení evangelizace, Skutky popisují její naplnění a epištoly dávají věroučný podklad. Všichni autoři NZ zdůrazňují autentičnost křesťanské zkušenosti v tom, co Bůh v Kristu učinil pro spásu člověka včetně popisu jejího naplnění a věčné naděje. Autor v trilogii evangelia, Skutky a epištoly shledává i chronologickou návaznost v popisu díla spásy.
Pavlovy spisy
Pavlovo pozadí
Při pochopení Pavlovy teologie je třeba mít na zřeteli, že Pavel byl původem Žid, který vlastnil od narození i římské občanství. Mluvil plynule hebrejsky i řecky. Ve svých spisech vedle citací SZ vychází i z řeckých filosofů a jeho listy explicitně obsahují citáty pohanských autorů (1 Kor 15, 33 a Tit 1, 12). Rovněž Lukáš zaznamenal, že při svém kázání Pavel minimálně jedenkrát použil citace pohanských filosofů (Sk 17, 28). Jinak Pavel těžil převážně ze SZ obrazů, a to jak narativních textů, tak například přikázání. Řeckých autorů se dovolával příležitostně, a to vždy ve vztahu k posluchačům proto, aby využil jejich jazyka k lepšímu pochopení vyložené látky nebo k popisu jím uváděných skutečností.
Ve vztahu k židovství Pavel nazval církev duchovním Izraelem, Abrahama nazval jejím praotcem a Izáka otcem (Ř 4, 1 a 9,10). Problém etnického Izraele, který se minul cíle, Pavel nalézá v odmítnutí Mesiáše. Nicméně Pavel se hlásí k židovskému dědictví resp. k hebrejským kořenům a cestu církve přirovnává k putování Izraele (2 Kor 3, 11). Není divu, že svoji misii začíná mezi Židy (Sk 22, 17–20), avšak jeho hlavním posláním je misie mezi pohany. Těží přitom z dobrého vzdělání v Zákoně, kterého se mu dostalo u Gamaliela a zároveň je schopen vykládat látku jazykem tehdejšího helénismu. Krále a císaře vidí jako Boží služebníky a nerozpakuje se nabádat církve k přímluvné modlitbě za ně (1 Tim 1, 1–3).
Pavel jako svatopisec
Pavel své učení opírá o osobní zjevení a povolání, kterého se mu dostalo na cestě do Damašku, kam jel s doporučujícími listy pronásledovat církev, nicméně později hledá schválení svého evangelia i u apoštolů Ježíše Krista (Ga 2, 9), kteří respektují jeho apoštolské povolání zvěstovat evangelium pohanům. Celý tento komplex Pavlova pozadí je třeba mít na zřeteli, chceme-li lépe nahlédnout, pochopit a posoudit Pavlovu teologii.
V Pavlových spisech se často setkáváme se slovy, která jinak u ostatních svatopisců nenalézáme. Je to zřejmě tím, že Pavel byl originálním myslitelem, a také tím, že znal dobře řeckou a římskou kulturu a běžné řecké pojmy, které měly vztah ke kultu pantheonu nebo ke kultu římského panovníka, neváhal užít v popisu křesťanského náboženství. Tyto pojmy pak naplnil novým obsahem. To je i důvod, proč se určití badatelé domnívají, že některé listy nepocházejí přímo od Pavla (například pastorální epištoly nebo listy Koloským a Efezským). Morris na základě Pavlova pozadí, jeho poslání a myšlení nenalézá v Písmu pro takovéto pochybnosti oporu. Dále je na základě jím obhajované autenticity Pavlových textů přesvědčen, že zde můžeme učinit smělé prohlášení, že veškerá křesťanská teologie, reflektovaná v NZ, byla v církvi ustavena již do poloviny prvního století, dokonce ne později než dvacet let po Ježíšově smrti.
Stručný nástin Pavlovy teologie
Boží sláva
Centrem Pavlovy teologie je Bůh. Morris shledává, že frekvence slova Bůh je v Pavlových spisech až udivující. Z celkem 1314 použití slova Bůh v NZ, pochází 548 z Pavlových listů. Toto číslo je udivující i tehdy, vezmeme-li v úvahu značné množství textu NZ z pera právě apoštola Pavla. Jen v epištole Římanům je toto slovo použito 153 krát. Pavlův Bůh je představen jako naprosto suverénní vládce, který touží vstupovat i do těch nejintimnějších oblastí života svých následovníků.
Pavel je striktním monoteistou, zdůrazňuje, že věří pouze v jednoho jediného Boha (Ř 3,30; Ef 4, 6 nebo 1 Tim 2, 5). Tento Bůh je Otcem svých dětí. Vzhledem ke Kristu Pavel často mluví o Boží moci a království, mající původ v Bohu. Zdůrazňuje Boží slávu, celkem 77 krát, což činí 47 procent z celkového množství tohoto pojmu, který je obsažen v celém NZ. Často zmiňuje i Boží kvality: Bůh je živý, pravdivý, pravdomluvný, nemůže lhát, je Bohem naděje, lásky a pokoje. Bůh své kvality projevuje aktivně, intervenuje do života lidí.
Predestinace
Pavel často uvádí predestinaci, a to zdaleka ne jen v intencích soteriologie. Bůh činí dle toho, jak se předem rozhodl. Kristus byl poslán dle předem Bohem daného poslání (Gal 1, 4). Bůh se rozhodoval ještě před existencí věků, tedy pozemského času (1 Kor 2, 7 a Ř 16, 25–27). To bylo do doby inkarnace Krista skryto, ale nyní je tato skutečnost zjevena Kristovým následovníkům (Kol 1, 26–27) a i sami tito věřící byli vyvoleni již v této předčasové době. Toto vyvolení nicméně postrádá fatalismus a bylo učiněno na základě Božího předzvědění. Bůh ty, které předzvěděl pak povolal, vyvolil, ospravedlnil a oslavil (Ř 8,29–30). Jde ovšem o Boží intervenci neboť lidé, i když mohou Boha poznat z jeho díla, Boha nehledají (Ř 3,11) ani se mu ve své přirozenosti nemohou podřídit (Ř 8, 7–8). Snaží se proto nahradit požadavek Boží spravedlnosti vlastní spravedlností (Ř 10, 3) a často používají Boží slovo k vlastnímu zisku (2 Kor 2, 17).
Soud Boží
Tato neodolatelná přilnavost člověka ke zlému přichází skrze hřích, který vstoupil do světa skrze Adama (Ř 5,16), zakladatele lidského rodu, který stvoření zaprodal zlu. Proti tomuto zlu a jeho konání se aktivně projevuje Boží soud, neboť lidé jsou za své činy zodpovědní. Boží soudy ale nemají člověka, Kristova následovníka zničit, ale přivést k poslušnosti (1 Kor 11, 32). Utrpení, které plyne z Božích soudů, je zároveň projevem Boží lásky k člověku. Toto utrpení vidí Morris jako nedílnou součást Pavlem zvěstovaného evangelia (Ř 2, 16). Bůh ve vztahu k hříchu nezůstává neutrálním, a proto aktivně zlu odporuje. Ty, kdo odporují a nemilují pravdu, jsou skrze Boží soud vydání klamu a bludu (2 Tes 2, 10–11).
Boží láska
Boží soud a konečné odsouzení ovšem Pavel neshledává jako cíl Božího působení. Bůh činí skrze lásku a láska je i podstatou Božího konání. Tato láska se projevuje skrze Krista (Ef 1, 6). Láska se neprojevuje tím, že by Bůh přehlížel náš hřích, ale miluje nás jemu navzdory. Láska k hříšníkům se projevuje tím, že Kristus zemřel za svaté ještě tehdy, když byli hříšníky. Stejnou, Kristovu lásku, vlévá Bůh do srdce i jeho lidu Duchem svatým (Ř 5, 5). Expresivním jazykem pak Pavel zdůrazňuje, že nic, ani hlubiny, výšiny, nic na celé zemi, nás nemůže odloučit od lásky Kristovy (Ř 8, 38–39). Křesťani jsou proto nazváni „milovanými Božími dětmi“ (Ef 5, 1). Proto i všechny věci napomáhají (podle Morrisova překladu) „spolu s ostatními věcmi spolupůsobí“ na dobré těm, kteří milují Boha (Ř 8, 28).
Boží evangelium
Pavel chápe Boha jako toho, který zjevuje sám sebe. Toto sebezjevení, vydávající se v Kristu člověku, je zároveň výrazem jeho lásky k člověku. Tohoto sebeodhalení Boha není možné dosáhnut lidskými prostředky, ale Bůh sám udílí člověku směrnici poznání sebe sama v každodenním životě poslušnosti (Fil 3,15; 1Kor 14,26). Formou tohoto zjevení je Boží slovo skrze zvěstování. Zatímco zvěstovatele lze zajmout (Pavel se sám nazývá vězněm evangelia), Boží slovo spoutat nelze (2 Tim 2, 9). Vyjádření této cesty Boha k člověku Morris nalézá v díle Božího Ducha, který inspiruje Písma (2 Tim 3, 16).
Toto zjevení není cestou k poznání Boha pro hříšného člověka. Cestou k Bohu je evangelium, které Pavel nazývá „evangelium Boží“ (Ř 1, 1; 2 Kor 11, 7) a evangelium slávy požehnaného Boha (1 Tim 1, 11). Poslušnost evangeliu přináší moc k proměně, kterou se člověk rodí do Boží rodiny, může Boha nazývat otcem (Ř 8, 15; Gal 4, 6–7 ad.) a člověk sám se stává dítětem Božím, synem Boha (Ga 3, 26 a Ř 8, 17).
Boží spása
Bůh miluje a neopouští v Kristu hříšníky. Základním důrazem Pavlovy teologie je zkušenost toho, co pro nás Kristus vydobyl a kým před Bohem v Kristu jsme. Počátkem tohoto děje, resp. procesu obnovy hříšníka, je základní předpoklad, a to Boží inkarnace v Kristu. Bůh sám posílá svého Syna (Ř 8, 3; Ga 4, 4). Kristus za nás umírá. Morris si všímá Pavlova důrazu, že Bůh „neušetřil“ svého Syna, ale vydal jej za nás (Ř 8, 32). Bůh je tedy aktivní a sám spásu člověka iniciuje a usmiřuje člověka sám se sebou. Závěrečné dokončení smíření člověka s Bohem v Kristu je dovršeno Kristovým vzkříšením a je rovněž přičteno Boží iniciativě (Ř 4, 25; 8, 11; 10, 9).
Boží iniciativou je ovšem i přitakání člověka Božímu smíření uskutečněnému v Kristu. Morris shledává u Pavla pokání v intencích Božího obdarování. Pokání je podle něho Božím darem (2 Tim 2, 25). Stejně tak i spravedlnost v Kristu je Božím dílem, která je člověku darována (Ŕ 1, 17; Ř 3, 5; 2 K 5, 21). Morris shledává, že Pavel nemluví o „Kristově spravedlnosti“, ale o „Boží spravedlnosti“. Termín „Kristova spravedlnost“ nalézá až jako výsledek historické exegeze resp. soteriologie. Dále varuje nahlížet Boží spravedlnost jako etickou veličinu, která je takto uchopena v řeckém myšlení. Ovšem v hebrejské tradici, na kterou Pavel navazuje, je chápána jako stav, v němž Bůh shledává člověka, který přijímá za svoji „jeho spravedlnost“ (Iz 5, 23). Jedná se v podstatě o Boží ospravedlnění. SZ proto občas uvádí spravedlnost neoddělitelně od spásy (Ž 98, 2).
Bible nepopisuje Boha, nad kterým jsou zákony, či pravidla, podle kterých by se musel řídit. Bůh jedná podle práva, protože je spravedlivý a právo a spravedlnost jsou součástí jeho přirozenosti. Tato spravedlnost, kterou Pavel popisuje jako Boží dar (dórea) (Ř 5, 17), je přijímána vírou (Ř 3, 22) a je přijata bez skutků (Ř 4, 6) a působí smíření. Podle Morrise moderní teologové neradi užívají termín „smíření“, protože koncept Božího hněvu pro ně již dnes není přijatelný, což ovšem odporuje biblickým pasážím jako Ř 1, 18 až 3, 20, kde se hněv projevuje vůči každému hříchu (Ř 1, 18) nebo vůči všem hříšníkům (Ř 2, 5–8). Pozemští lidé jsou syny hněvu již ve své přirozenosti (Ef 2, 2–3) a bez smíření s Bohem tento hněv trvá navěky (1 Tes 2, 16). V Kristu je však Boží hněv usmířen (Ř 5,9; 1 Tes 1, 10) skrze jeho spásu (1 Tes 5, 9). Tato spása je darem milosti (Ř 5, 15; 1K 1, 4; Ga 2, 21; Ef 3, 2 ad.)
Otroctví hříchu
Hřích je v Pavlových listech popsán z mnoha stran a není zde jen jeho monotematický popis. Pavel pro hřích užívá výrazu „hamartia“ celkem 68 krát, z čehož je jen 46 těchto výrazů použito v epištole Římanům. Slova hřích používá jak v singuláru, tak v plurálu. Nejedná se přitom jen o samotné zlo nebo špatnost, ale přímo o sílu, která člověka spoutává a činí z něho svého zajatce (Ř 6, 17 a 20). Pavel vidí člověka doslova jako hříchu „zaprodaného“ (Ř 7,14), jehož tělo je podrobeno poslušnosti „zákona“ hříchu (Ř 7, 14). Zde Pavel používá stejnou terminologii, která byla použita pro válečné zajatce. Člověk je zajat hříchem, který je jeho nepřítelem a je nucen jej proti své vůli poslouchat. Ve své mysli touží poslouchat Boha, ale jeho tělo se podrobuje hříchu (Ř 7, 25).
Nicméně hřích má svou moc ze Zákona, a jelikož Kristus naplnil Zákon a zemřel, vysvobodil nás z jeho moci, takže hřích již nemá právo nad člověkem panovat. Pavel ve své epištole Římanům zobecňuje panování hříchu nad lidstvem jako celkem, přesto přičítá člověku schopnost rozeznat zlé (Ř 1, 21) neboť i pohané mají svědomí (Ř 2, 15). Když proto hřeší, nemají výmluvu. Tato vrozená hříšnost není nalezena jen u pohanů, ale i u Židů. Spravedlivý není ten, kdo Zákon slyší, nýbrž ten, kdo jej plní (Ř 2, 13). Nicméně všichni, pohané i Židé zhřešili a jsou daleko od slávy Boží (Ř 3, 23)
Tělo hříchu
Termín „tělo hříchu“ sarks, je téměř originálním Pavlovým příspěvkem teologii Nového Zákona. Celkem jej užívá 91 krát ze všech 147 výskytů tohoto slova v NZ. Jan tento termín používá jen 13 krát. Sarks značí určitý pohled na lidskou, tělesnou přirozenost a někdy se uvádí jako „tělo a krev“ (1 Kor 15, 50). Pokud Pavel mluví o sobě jako o člověku, jehož údy se podřizují zákonu hříchu, používá zde právě tento pojem (Ř 7, 18). Pavel také jasně svědčí, že záměry, které nepochází z Boha, se uskutečňují z vůle těla, a těmito záměry se odmítá nechat vést (2 Kor 1, 17). Pokud tedy jednáme jako lidé, jednáme podle sarks, ale svůj duchovní zápas takto vést nelze (2 Kor 10, 3).
Křesťanský život
Křesťanský život je realizován v církvi, která je v Pavlových listech často označována jako církev Boží (1 Kor 1,2; 10, 32; 11, 22; 15, 9; 1 Tim 3, 5) a v plurálu „církve Boží“ (1 Kor 11, 16, 1 Tes 2, 14 ad.) Pavel rovněž mluví o Božím Izraeli (Ga 6, 16), členech Boží domácnosti (Ef 2, 19), věřící jsou Božím chrámem, apod. Tato rozmanitost a barevnost obrazů ukazuje na několik rovin participace křesťana na Božím občanství.
Závěr
Autor se nijak netají, že k Písmu přistupuje jako k ucelenému, Božímu zjevení, plenárně inspirovanému, byť si zde zřetelně uvědomuje vlastní přínos a invenci jednotlivých pisatelů. I zde ovšem vidí osobitou inspiraci Písem Božím Duchem, který si tyto nuance uzpůsobuje, ba přímo předurčuje k vlastním záměrům, aby vyjádřil plastičnost a dynamiku Božího zjevení. Morris nestaví jednotlivé výpovědi Písma do protikladu, nehledá nějakou hlubší autenticitu biblické zvěsti ani se nesnaží odkrývat jednotlivé vrstvy geneze biblického textu. Přistupuje k Písmu jako k nástroji Božího zjevení, které je pro něho výpovědí samo o sobě.
Ačkoliv autor není systematický teolog, ale biblický badatel, můžeme si zřetelně povšimnout, že jeho práce je i částečně apologetická, poskytující látku k dalšímu teologickému zpracování, či pro praktickou teologii konzervativně pojatého protestantismu. Jeho práce oceňuje přínos ostatních teologů, nicméně se vymezuje Bultmanovi, Kümelovi nebo třeba Guthirovi. Není mu vlastní neoortodoxie ani existencialismus. Nesnaží se primárně ani vytěžit z historické kritiky to dobré a postavit most ke staré církvi skrze nové porozumění biblickému textu, ovlivněnému poznáním přírodních věd. Mírou autenticity teologie je pro něho Kánon a nikoliv lidské reflexe Božího zjevení, využívající nástrojů sekulární vědy k odlišení jádra zvěsti od lidské slupky. Vědu resp. historickou kritiku ovšem autor nikterak nezavrhuje, ale činí z ní nástroj k předávání a porozumění, nikoliv k odlišení lidského faktoru v psaném textu.