Letniční a charismatici: rozdíly ve věrouce
3. Christologie v charismatickém hnutí
Rovněž christologie NAR je specifická a i zde se projevuje vliv starších charismatických učení, jdoucích ruku v ruce se zvláštnostmi antropologie. Ta, zdá se, občas stírají rozdíl mezi Kristem a věřícím. Již Branham, ačkoliv jeho christologie, zejména trinitologie, nebyla v posledku mezi charismatiky samotnými shledána ortodoxní, učil, že věřící je, stejně jako Kristus, vtělením Slova[1]. Nejvíce je tato podobnost viditelná u učitelů hnutí Víry: Hagin tvrdí, že jsme Kristus a Margies věří, že jsme Duchem oživujícím. Vincent pak teorii vtělení vyslovuje bez příkras: „slovo se ve vás stává tělem stejně, jako se stalo tělem v Ježíšovi“ [2].
Při bližším pohledu na samotné jádro christologické reflexe pak u učitelů, kteří se hlásí k NAR, zároveň nalezneme, že vedle zbožštění člověka do velké míry polidšťují Krista, a to skrze poměrně vyhrocenou formu kenosis. Podle Stetze, právě tyto úvahy povyšují člověka a snižují Boha.
Kenosis
Charismatická teologie je až na naprosté výjimky formálně ortodoxní, respektující nejen základní atributy Božství, jako je všemohoucnost všudypřítomnost a vševědoucnost, přesto ohledně funkcionální ortopraxe bývá kenotická[3]. Již podle Hagina Ježíš nesloužil jako Boží Syn, ale pouhý pomazaný prorok:
„Ježíš neuzdravoval lidi jen proto, aby prokázal své božství. Nesloužil jako Boží Syn. Sloužil jako Boží prorok pomazaný Duchem.”[4]
Tato kenosis má několik příčin. Jednou z nich je Haginovo tvrzení, že se mu Ježíš zjevil a sdělil mu, že bez něho, Hagina, nemůže nic činit a čtyřikrát mu to zopakoval, protože svou moc po svém vzkříšení předal církvi[5]. Širším vysvětlením téhož je v NAR postmiléniální důraz na ztotožňování Krista s církví, resp. jeho inkarnaci skrze církev na sklonu eschatologického vyústění dějin, jak učí například Frangipane a ostatní Kansaští proroci[6]. Kristus zde uplatňuje svoji vládu skrze církev, bez níž se v této věci neobejde.
Velmi zřetelně se lze s kenosis setkat u Vincenta, který tvrdí, že Ježíšovy skutky nikdy nevycházely z podstaty jeho Božství. Zázraky, které konal, a vystoupení proti moci ďábla, nebylo činěno v jeho Božství, ale vírou a vytrvalou modlitbou[7]. Pokud prý Ježíš „žil na zemi jako člověk, ani jednou moc svého božství nevyužil“[8]. Stejně tak, pokud Ježíš nazývá Boha Otcem, nečiní tak, podle Vincenta, jako Boží Syn, ale jako člověk:
„Po třiceti letech dokonalého lidského života máme poprvé v dějinách lidstva někoho, kdo žil třicet let v poslušnosti, dosáhl plnoletosti a teď' přichází k otci a říká: „Otče, chci své dědictví“. Není to Ježíš ve svém božství, ale Ježíš jako člověk. Poprvé máme člověka, který je oprávněn vstoupit do Otcova dědictví… přichází k Otci a je pokřtěn ve vodě. Otec na něj shlíží a volá: „Můj milovaný syn! Konečně mám lidského syna“.“[9]
Srovnejme Vincentova slova s výrokem evangelisty hnutí Víry Bennyho Hinna:
„Duch svatý vytvořil to semínko a umístil ho do Mariina těla… Když Ježíš chodil po zemi, nebyl nic víc než dokonalý člověk. Neměl nadpřirozené poznání bez hlasu Ducha svatého… Kdyby byl nenabídl sám sebe skrze Ducha, nebyl by býval přijatelný pro Boha Otce… kdyby byl nenabídl sám sebe skrze Ducha svatého, jeho krev by nebyla zůstala čistá a bez poskvrny… A byl na Duchu závislý i v tom, aby Ho osvobodil ze spárů smrti…“[10]
S kenosis se můžeme setkat napříč celým nezávislým charismatickým hnutím a podobných citátů by se dala najít celá řada[11].
Kristova duchovní smrt
I v tomto bodě je christologie implikací antropologie. Člověk, který „duchovně zemřel“, je tak oddělen od Boha a Kristus nyní tuto „duchovní smrt“ musí vzít na sebe, aby člověka přivedl zpět k Bohu. V teologii bývá tento obvykle odmítaný christologický aspekt označován zkratkou JDS[12]. Pakliže byla kenosis nosnou částí charismatické christologie, stává se nyní Kristova duchovní smrt její kvintesencí. Dokonce Kurzy Alfa, které se staly nejvlivnějším a nejpoužívanějším evangelizačním materiálem na světě a které vycházejí právě z charismatické christologie, o tom podávají výmluvné svědectví. Když Nicky Gumbel mluví o oběti Krista, mluví o jeho duchovní smrti:
„…šlo o něco horšího než o fyzickou a duševní bolest. Šlo o duchovní muka způsobená odloučením od Boha, když nesl všechny naše hříchy… Důsledkem našich skutků je duchovní smrt – věčné odloučení od Boha. Tento trest si zasloužíme všichni. Na kříži Ježíš nesl tento trest místo nás, aby nám bylo úplně odpuštěno a aby mohla být odstraněna naše vina.“ [13]
O duchovní smrti jako o odloučení od Boha mluví pak Hagin, Margies, Prince, Vincent a další. Důkazem jsou jim Kristova slova z kříže, kde Ježíš volá „Bože můj, Bože můj, proč jsi mne opustil“ (Mk 15,33–35). Velmi jednoznačně to vyjádřil Copeland, když v této souvislost vyznal: „Jeho duch zaplatil cenu za našeho ducha, aby se mohl znovuzrodit. Ježíš byl tvým zástupcem! Pokud netrpěl duchovně, není dnes pro tebe duchovního úniku“[14]. Pince jeho teorii potvrzuje:
„Když se On, bezhříšný, stal na kříži hříchem, vytrpěl duchovní smrt: byl odříznut od Božího života. Potom zemřel tělesně. A pak prošel oddělením od přítomnosti všemohoucího Boha, a to bylo největší utrpení ze všeho. Existuje žalm, který popisuje Ježíšovo utrpení mezi smrtí a vzkříšením…je z nejzazší a nejspodnější jámy, z největší temnosti, kterou Ježíšova duše vytrpěla.“[15]
Rovněž Alan Vincent zde rozvíjí tento koncept:
„V tomto okamžiku bylo nemožné pro svatého Boha zůstat ve společenství se svým Synem. Bůh ho musel odmítnout. Mezi Otcem a Synem se vytvořila propast jako peklo. V agónii a úzkosti volal: „Ó, můj Bože! Proč jsi mě opustil?“ Když svého Otce potřeboval nejvíce, ztratil s ním jakýkoli kontakt… Potom šel Ježíš dolů, hluboko do smrti … Sestoupil do smrti a pekla.“[16] „Smrt otevřela své čelisti, aby ho pozřela, vtáhla ho do nejhlubšího pekla. Smrt na něj měla milionkrát větší právo a nárok, než na jakoukoli jinou bytost.“[17]
Nový druh Ježíše
Z hlubin duchovní smrti pak Ježíš prožil opět duchovní vzkříšení a podle Hagina a Copelanda se znovuzrodil: „Je důležité, abychom si uvědomili, že satana porazil znovuzrozený člověk.“[18] Stejně, jako tomu bylo v antropologii, pak mnozí učitelé respektovaní v NAR, od Warnocka, přes Princeho až po Vincenta učí, že Ježíš byl po svém vzkříšení úplně novým druhem člověka (novým stvořením), tedy někým úplně jiným, než byl po svém narození. Právě s tímto novým druhem člověka ztotožňují pak i pozemské křesťany. Jak to zřetelně vyjádřil Derek Prince:
„A když vstal z mrtvých, pak byl tím druhým člověkem. Jiným novým druhem člověka. Druhem člověka, který nikdy před tím neexistoval.“ [19]
To potvrzuje i Vincent:
„V den vzkříšení přišel na svět nový člověk, dospělý, který neměl nic společného s tím člověkem, který zemřel na kříži. Byl úplně novým stvořením, které Bůh pracně vytvořil během těch tří tajemných dnů. Vyšel z hrobu jako jiný člověk…Když se jedná o to, jak zaplatit Adamův dluh a jak se vypořádat s Adamovým hříchem, když mluvíme o Ježíši na zemi před jeho vzkříšením, mluvíme o Ježíši, který je Židem. Musíte vidět, že ten, který vyšel z hrobu, je Pánem z nebe bez jakéhokoli rodokmenu. Ve svém vzkříšeném životě je bez rodokmenu, bez matky a otce, jeho dny nemají počátek ani konec.“[20]
Souhrnem se o této christologii dá říci, že Ježíš po svém vtělení již v ničem nepoužil své Božství a sloužil jako charismatik. Na kříži se zcela oddělil od Boha a duchovně zemřel a ve smrti sestoupil do pekel. Poté byl duchovně vzkříšen a stal se „novým stvořením“, tedy někým zcela odlišným od toho, který zemřel na kříži, tedy někým, kdo nikdy před tím neexistoval.
Letniční kritika
Kritika kenosis
Teorie kenosis (ve své charismatické podobě) bývá promulgována zejména z hlediska funkcionální christologie. Jinými slovy Kristus je shledáván jako Bůh, nicméně jeho skutky nejsou manifestací jeho Božství. Teorie, že se Ježíš funkcionálně vzdal svého Božství, sehrála jistou úlohu mezi liberálními teology a její pomocí lze interpretovat například pasáž Mt 24,36[21], přesto Enns uvádí několik míst z Bible, které prokazují Kristovo Božství během jeho služby na pozadí předpovědí Starého zákona. Tato místa poukazují na skutky samotného Boha Izraele i z hlediska funkcionální christologie. Jedná se o utišení bouře (Mt 8,23–27) na pozadí Ž 107,29; uzdravení slepého (J 9,1–7) na pozadí Ž 146,8; odpuštění hříchů (Mt 9,2) na pozadí Iz 43,25 a 44,22; křísení z mrtvých (Mt 9,25) na pozadí Ž 49,16[22]. Tento výčet by se dal zřejmě rozšířit o Mt 14,26 na pozadí Jb 9,8. David R. Nichols z North Central University Assemblies of God pak přímo popírá Vincentovu doktrínu, že by se při Ježíšovu křtu jednalo z Boží strany o zdůraznění Kristova lidství, což činí i značnou podstatu Vincentovy kenosis. Nichols v polemice s podobnými názory uvádí, že:
„V prohlášení Ježíšova synovství jde pravděpodobněji o uznání toho, co již bylo skutečností. Obzvláště důležité je zde povšimnout si, že Lukáš 1,35 praví: „To svaté, co se z tebe narodí, bude nazváno Syn Boží.“(NBK)[23]
Kritika učení o Kristově duchovní smrti
Kritikou Kristovy duchovní smrti se klasický pentekostalismus zabýval velmi podrobně. Z celé plejády lze opět zmínit ucelenou, do češtiny přeloženou disertaci McConnella „Jiné evangelium“, který se v ní vymezuje z charismatických pozic nebo disertaci Atkinsona „The ‚Spiritual Death‘ of Jesus“, která detailně popisuje věroučně historický rozdíl mezi letniční a charismatickou christologií na pozadí teologie hnutí Víry. Déle je to rovněž do češtiny přeložená kniha Johna Stetze „Svrablavé uši“ nebo samizdatově přeložená knihu Davida Hunta „The Seduction Of Christianity“. Z neletničních kruhů lze zmínit vlivnou knihu Hanka Hanegraaffa „Christianity in Crisis“. Všechny knihy se shodují v tom, že dané učení je neortodoxní nebo heretické. Letniční obvykle vidí v implikaci Kristovy duchovní smrti útok na samotný atribut Kristova Božství[24]. Atkinson v souhrnu ukazuje, že pozadím této doktríny jsou převáženě čtyři biblické verše: Gn2,17; Ef 2,1; Iz 53,9 a 1 Tim 3,16. Stručně řečeno, tato teorie se utvářela tím, že Adam duchovně zemřel (Gn 2,17) a tento hřích nese od té doby celé lidstvo (Ef 2,1). Kristus vzal na sebe zástupně smrt בְּמֹתָיו (Iz 53,9) [protože je zde užito plurálu, je myšlena smrt tělesná i duchovní], a proto Kristus zemřel odloučen od Boha a v tomto odloučeném stavu musel být obživen Duchem (1 Tim 3,16)[25]. To vše pak letniční odmítají.
Finský pentekostální teolog Kai Antturi vystoupil v roce 1990 v Helsinkách s přednáškou, kde přesně tyto spekulace důrazně odmítl. Poukázal, že použití množného čísla v Iz 53,9 je tzv. plurál kvality – intenzity, nikoliv kvantity. Hebrejština používá intenzivního plurálu ohledně smrti na více místech, např. v Ez 28,8–10. Podle Antturiho u předpovězeného Mesiáše jde o skutečnost zvláště násilné smrti, která je gramaticky zintenzivněna množným číslem, které se ovšem chápe v singuláru. Spekulace o „duchovní smrti Krista“ na základě opuštění Otce Synem (Mt 27,46 resp. Mk 15,34)[26] pak podle něho odporuje jednotě Božství Otce a Syna na základě veršů Kol 1,19 a 2 K 5,19. Antturi zde zdůrazňuje, že Bůh v plnosti v Kristu smířil svět sám se sebou samým. Akt smíření tudíž poukazuje na plnost Božství v Kristu, nikoliv na oddělenost Otce a Syna. Připojuje se pak k obecné letniční kritice, že tato doktrína implicitně popírá Kristovo Božství:
„Nauka o opuštěnosti Syna a jeho duchovní smrti vůbec zpochybňuje Božství syna. Bůh, který byť na několik okamžiků není Bohem, není Bůh, neboť Bůh je svou podstatou věčný a nezměnitelný.“[27]
Na samotné verše (Mt 27,46, resp. Mk 15,34) pak Antturi nahlíží optikou Margburgského profesora Karla Bornhäusera, který se zabýval christologií na pozadí slov a činů Starého zákona[28]. Ten gramaticky rozebírá Ž 22, jehož verše Kristus v daných verších evidentně cituje, a dochází k následujícím závěrům. Žalm je možné pochopit pouze tak, když mu nasloucháme ušima tehdejších židů. Podle Bornhäusera se jedná o mesiášský vítězný žalm, jak byl ostatně chápán i v Ježíšově době. Tuto skutečnost pak Antturi dokládá několika body:
1. oslovení Ελωι poukazuje na Boží milosrdenství ve velké nouzi a na
slovo plné důvěry, nikoliv beznaděje.
2. Druhý verš „Bože můj, Bože můj, proč jsi mě opustil? Daleko
spása má, ač o pomoc volám“, nelze chápat izolovaně od celého
žalmu, ale v kontextu jeho celkového vyznění, tedy děkovné modlitby
zachráněného, který se ohlíží zpět na své utrpení.
3. Verš 17 „sápou se jako lev na mé ruce a nohy“ pak – slovy
Luthera již z roku 1520 – poukazuje prorocky na utrpení Ježíše
na kříži, dokonce na jednotlivé fáze ukřižování. Jak poukázal Petr
o letnicích, David jako prorok mluvil o Kristu a jeho vzkříšení
(Sk 2,27–31).
4. Je zde důležitý i nadpis žalmu, který poukazuje na jeho
historické chápání ještě v době před vznikem LXX. Zní: „Žalm
Davidův o pomoci, která přišla za ranních červánků“. Mnohem
zajímavější je zde první slovo לַמְנַצֵּחַ, které se, jako
v mnohých žalmech, překládá „přednímu zpěváku“. V LXX se
však uvádí „na konečný cíl“, totiž „na vítězství“ a
v řečtině je přeložen celý nadpis: „Na dárce vítězství“
(Aquila); „Vítězný zpěv Davida o pomoci, která se stala ráno“
(Symmachus). Všechny žalmy, které mají v nadpisech
לַמְנַצֵּחַ (celkem 55 žalmů) bylo mezi židy (před
i po Kristu) chápáno jako vítězné žalmy, oslavující vítězný
konec Mesiáše. Ž 22 tedy mluví o Pomazaném služebníku,
kterému se v utrpení dostalo (ještě na kříži) vítězství.
5. Bornhäuser pak nabízí jiný gramatický (možná více exegetický)
překlad druhého verše: „Bože můj, Bože můj, čemus mne to
přenechal.“ (Jakému to podivuhodnému záměru jsi mne tímto utrpením
zanechal). Nejde již o výkřik zoufalství, nářku, obžaloby a
vlastně ani o otázku, nýbrž o vítězný výkřik vzývání.
Antturi pak doplňuje, že takováto intepretace dovoluje obojí: jak
nahlédnutí do Kristovy bolesti a utrpení, tak do vítězné naděje a
důvěry v Boha, kterou měl v srdci. Nadpis žalmu, který
interpreti toužili uchovat, tak dává naději, že Ježíš nezemřel
v zoufalství, jako poražený, ale jako vítěz!
6. Pak lze i správně interpretovat Matouše, Marka spolu
s líčením Jana, kdy Pán volá „Dokonáno jest,“. nebo-li:
„Vítězství je vybojováno!“[29]1.1.6 Kritika učení o novém
druhu Ježíše
Pavel v 1 K 15,36–53 volí při objasnění vzkříšení paralelismus membrorum. Staví proti sobě aspekty těla pozemského a těla vzkříšeného. Paralelismus je synonymní, kdy je motiv rozvíjen jinými slovy, tak syntetický, kdy je stejná myšlenka rozvíjena dalšími verši, a antitetický, který slouží k objasnění pomocí protikladu. Pokud klíčové antitetické atributy dosadíme do tabulky, dostaneme následující přehled:
Přehled pojmů pro zemské a vzkříšené tělo [30].
Pavel ve svém paralelismu důsledně dodržuje antitetičnost jednotlivých veršů. Vertikálně můžeme vidět shodné atributy těla smrtelného, resp. nesmrtelného, a horizontálně jejich protikladné vlastnosti. Při pohledu na pravý sloupec je nápadné, že oba tituly „druhý člověk z nebe“ i „poslední Adam“ se vztahují ke Kristovu vzkříšenému tělu. Kristus totiž nesl před svým vzkříšením běžné tělo pozemšťana, stejně jako po svém vzkříšení nesl tělo nebešťana. Všichni učitelé NAR se zde mýlí, když tvrdí opak! Mýlí se i Prince, i když tvrdí, že má tuto informaci od Ducha svatého[32]. Kristus nesl nejprve tělo jako první Adam, které bylo z prachu země a teprve po svém vzkříšení tělo posledního Adama, druhého člověka z nebe.
Při popisu rozdílů mezi stoupenci letničních a charismatických hnutí zde není třeba hledat letniční stanoviska. Vystačí citovat samotného Dereka Prince, který zřejmě ve své teologii směrem od pentekostalismu k charismatickému hnutí možná sám došel jistých posunů. Byl si zřejmě (zpočátku) sám dobře vědom, že k vykoupení člověka a zachování jeho identity je třeba, aby Kristus jako vzkříšený Velekněz, který se přimlouvá, byl stále identickým Kristem, který se narodil a zemřel za člověka a stále tak, i po svém vzkříšení, nesl stejnou identitu, totiž lidskou přirozenost. Takto totiž Prince popsal kdysi výše zmíněnou 15. kapitolu 1. listu apoštola Pavla Korintským:
„Pavel zde používá obdoby s obilným zrnem zasetým do země, aby ukázal vztah mezi tělem, které je pohřbeno, a tělem, které povstane při vzkříšení… Každý druh semene může vyprodukovat pouze rostlinu příslušného druhu.“[33]
V této pasáži Derek Prince stručně a velmi zřetelně vystihl i smysl Pavlova antitetického paralelismu, i když – možná později – dospěl k přesvědčení o jiném druhu Krista.
Literatura
[1] „Kristus je to originální Semeno a toto originální Semeno bylo
předurčeno předzvěděním Božím…On byl to zjevení Slovo. Skrze
každého dalšího syna je zjevováno totéž. To jsou ti, kteří jsou
předurčeni… Jestli smýšlení Kristovo je ve vás, jste to Slovo. Vy jste
to živé Slovo Boží…“Po věky se Bůh zjevoval skrze své proroky, a ti
byli nejen proroky, byli bohové. To řekl On. Co řekli, bylo slovo Boží.
Byli tělem, ve kterém byl skryt Bůh…”111 “Bylo to tak, že Bůh
přijal tvářnost muže v muži zvaném prorok. Slovo Boží přišlo
k tomuto muži, proto to nebyl ten prorok, protože prorok byl jenom
schrána, ale Slovo byl Bůh… Slovo v podobě člověka. Nezměnil svoji
přirozenost, změnil jen svoji podobu“. In: BRANHAM, William, Mluvené slovo
je to originální semeno 1. díl.
[2] „Na počátku bylo Slovo a to Slovo bylo u Boha a to Slovo bylo
Bůh. Když Bůh promluví, tak vlastně vysílá část sebe sama. Když Bůh
promluví konkrétní věc, je tato věc nositelem samotné Boží podstaty,
neboť je součástí Boha. Když Bůh svým slovem povolá nějakou věc
k existenci, ta věc ožije v duchovní oblasti a zůstane v ní
živá navěky. Pulsuje v ní moc věčného Božího života a čeká se
jen na to, až víra tuto věc uchopí. … Má-li se tato skutečnost projevit
na zemi, musíte ji uchopit vírou a přenést ji z duchovní oblasti do
tohoto hmotného, časoprostorového světa. Jakmile ji uchopíte vírou, slovo
se ve vás stává tělem stejně, jako se stalo tělem v Ježíšovi“.
In: VINCENT, Alan. Dobrý boj víry, s. 26–27.
[3] Kenosis: z řeckého κενωσις [kenósis] –
„vyprázdnění se“, „sebezmaření"; κενoς [kenos] –
„prázdný“)- teologický výraz vyjadřující postoj druhé Boží osoby
– Syna, který se zřekl svého Božského postavení, aby se mohl
vtělit a stát se jedním z nás lidí, aniž by však přestal být
Bohem. Teologické uchopení skutečnosti kenose vychází z hymnu
v Listu Filipským 2,5-„Nechť je mezi vámi takové smýšlení, jako
v Kristu Ježíši:Způsobem bytí byl roven Bohu, a přece na své
rovnosti nelpěl, nýbrž sám sebe zmařil (εκενωσεν), vzal na sebe
způsob služebníka, stal se jedním z lidí“. In: DREXLER, Lukáš.
Kenose, kenoze, kenósis, kenotický.
[4] HAGIN, Kenneth E. Uzdravení nám náleží, s. 9, 10.
[5] „Ke konci vize vběhl mezi Ježíše a mne zlý duch v podobě
opičky nebo skřítka a rozptýlil něco jako kouřovou clonu nebo mrak. Pak
začal tento démon vyskakovat a přitom křičel vysokým ječivým hlasem
tak, že jsem Ježíše neviděl a ani neslyšel, co mi říká. Bylo mi
divné, že Ježíš dovolí démonovi, dělat takový rámus, že démona
nezažene, abych slyšel, co mi říká. Chvíli jsem čekal, ale Ježíš
proti démonovi nic nepodnikal. Mluvil dál, ale já jsem mu nerozuměl ani
slovo – a potřeboval jsem to, protože mi dával instrukce, které se
týkaly ďábla, démonů a jak je třeba uplatňovat autoritu. Pomyslil jsem
si: „Copak neví, že neslyším, co mi říká? Potřebuji to slyšet a
neslyším nic!“ Zmocňovala se mne panika. Byl jsem tak zoufalý, že
jsem vykřikl: „V Ježíšově jménu ti poroučím ty bídný
duchu, abys přestal!“ Ve chvíli, kdy jsem to řekl, padl malý démon
na zem, jako pytel brambor a černý oblak zmizel. Démon ležel na zemi, celý
se třásl, skučel a naříkal jako spráskané štěně. Na mě se ani
nepodíval. „Musíš být nejen zticha, ale musíš i odtud pryč, ve
jménu Ježíše." Poručil jsem a on odběhl. Pán přesně věděl, co jsem
si myslel. Napadlo mě: „Proč neudělal něco sám, proč to
dopustil?“ Ježíš se na mne podíval a řekl: „Byl bych nemohl
nic dělat, kdybys nezasáhl ty.“ To mě opravdu šokovalo – nechtěl
jsem věřit vlastním uším. Namítl jsem: „Pane, vím, že jsem neslyšel
dobře! Řekl jsi přece, že jsi nechtěl, ne?“ Odpověděl: „Byl bych
nemohl nic udělat, kdybys nezasáhl ty.“ To se opakovalo čtyřikrát.
Opakoval však velice důrazně: „Ne neřekl jsem, že jsem nechtěl,
řekl jsem, že jsem nemohl“.“ In: HAGIN, Kenneth E. Autorita
věřícího, s. 32–33.
[6] FRANGIPANE, Francis. Holiness, truth, and the presence of God, s.
145–147.
[7] „Podle Lukáše 5,16–17 se Ježíš celou noc modlil. Díky
jeho modlitbě byla přítomna Boží moc k uzdravování. Hospodinova
moc, která umožňovala, aby se děly zázraky, byla výsledkem Ježíšova
mocného modlitebního života.“ In: VINCENT, Allan. Dobrý boj víry, s. 66.
[8] Tamtéž, s. 103.
[9] VINCENT, Alan. Žít jako Boží syn, s. 10.
[10] HINN, Benny. Dobré ráno, Duchu svatý, s. 128–129.
[11] Na přelomu tisíciletí jsem občas býval členem zkušební komise
na letniční VOŠMT v Kolíně, kde dokončovali závěrečné zkoušky
z teologie i studenti z charismatického spektra českých církví.
Tehdy biskup AC, Rudolf Bubik vysvětloval studentům, kteří byli
charismaticky orientováni, že Ježíš nebyl charismatik, ale měl a
používal „plnost Božství“. S vyučováním, které odpovídá
kenotickému chápání christologie, jsem se poprvé setkal
v devadesátých letech, kdy na pozvání KMS vyučovali charismatické
sbory v ČR lidé z americké Vinice. Tehdy kladli velký důraz na
to, že Ježíš byl ve svém uzdravování závislý na moci Ducha svatého
s tím, že je možné, že tuto moc možná neměl vždy.
[12] Jesus Died Spiritually, což v překladu znamená „Ježíš
duchovně zemřel“ nebo „Kristova duchovní smrt“.
[13] GUMBEL, N. Proč Vánoce, s. 11–13.
[14] COPELAN, Kenneth E. Cena za to všecko.
[15] PRINCE, Derek. Dílo kříže.
[16] VINCENT, Alan. Království v celé své slávě, s. 82.
[17] VINCENT, A. Pět dimenzí kříže, s. 35–38.
[18] COPELAND, Kenneth., Jesus, Our Lord of Glory, s. 3–7.
[19] PRINCE, Derek. Dílo kříže.
[20] VINCENT, Alan. Království v celé své slávě, s.
84–88.
[21] „O onom dni a hodině však neví nikdo, ani andělé v nebi,
ani Syn; jenom Otec sám“.
[22] I když by tato místa mohli učitelé NAR rozporovat
s tím, že se jednalo o místa, která vykonal Duch svatý, lze
opáčit, že nešlo o moc Ducha, ale o manifestaci skutků, které
měly ukázat jedinečnost Ježíšova poslání ve vztahu k jeho osobě.
ENNS, Paul. The moody handook of theology, s. 230.
[23] NICHOLS, David R. Pán Ježíš Kristus In: HORTON, Stanley,
Systematická teologie, s. 335–336.
[24] Sám jsem byl již počátkem 90. let svědkem rozhovoru, kde tehdy
ještě „předseda“ Apoštolské církve označil tuto doktrínu za herezi,
která popírá Kristovo Božství na základě zpochybnění jeho
nesmrtelnosti. Argumentoval tehdy na základě veršů „On má život sám
v sobě“ (J 5,26) a duchovní smrt prožívanou v mukách
pekelných hlubin rozporoval veršem „to světlo ve tmě svítí a tma ho
nepohltila“ (J 1,5). Až do příchodu Torontského požehnání byla
V Apoštolské církvi tabu rovněž teorie výkupného, jakožto velmi
závažná hereze.
[25] ATKINSON, William. The ‚Spiritual Death‘ of Jesus. s.
217–248.
[26] Obvykle se mluví o zvláštním druhu kenosis během
ukřižování.
[27] ANTTURI, Kai. Referát na téma „Hnutí víry“.
[28] Cituje přitom z knihy: BORNHÄUSER, Karl. Das Wirken des
Christus durch Taten und Worte.
[29] ANTTURI, Ka i. Referát na téma „Hnutí víry“.
[30] Podstatná jména jsou (kromě složených tvarů a částí vět)
obvykle uvedena ve tvaru nominativu singuláru a slovesa v 1. osobě
prezenta aktiva.
[31] Podle CEP „druhý Adam“.
[32] PRINCE, Derek. Dílo kříže.
[33] PRINCE, Derek. Základy víry – Vzkládání rukou.
Vzkříšení mrtvých. Soud věčný, s. 53.